Wednesday, October 28, 2009

Pembaruan Pemikiran dan Kiprah Kristen di Indonesia

Filsafat chameleon: bertransformasi diri ketika berhadapan dengan konteks kehidupan yang berubah dan berbeda

 
N.B.: Tulisan ini dapat dibaca juga pada Elza Peldi Taher (editor), Merayakan Kebebasan Beragama: Bunga Rampai 70 Tahun Djohan Effendi (Jakarta: ICRP dan Kompas, 2009) 570-583.]

Tanpa perlu melakukan survei kontemporer langsung di lapangan, orang dapat mengatakan bahwa gereja-gereja Protestan di Indonesia umumnya mempertahankan status quo dalam pemikiran teologis maupun dalam kiprah sosial mereka. Dogma yang dibuat sekian abad lampau di wilayah asing yang jauh dan di lingkungan kebudayaan yang berbeda masih dipertahankan dan dipegang kuat oleh gereja yang hidup di Indonesia pada masa kini. Kiprah-kiprah sosial yang hanya merupakan aktualisasi dari tugas dan panggilan untuk memperluas wilayah kekuasaan kekristenan, yang dilakukan lembaga-lembaga gerejawi misioner mancanegara sejak awal kekristenan masuk ke Nusantara, masih dilanjutkan oleh banyak gereja Kristen di Indonesia pada masa kini, yang ditujukan kepada sesama penduduk yang berasal dari berbagai kepercayaan lain. Meskipun kiprah sosial yang didorong oleh motivasi proselitisasi ini sering menimbulkan konflik sosial terbuka di lapangan dengan umat berkepercayaan lain, hanya sedikit gereja yang mau bermawas-diri dan melakukan pembenahan, selebihnya masih merasa tidak ada yang salah dalam kiprah tradisional gereja. Kalaupun terjadi konflik, kebanyakan gereja akan menyatakan, yang salah bukan diri mereka, tetapi umat beragama lain./1/ Telunjuk gereja lebih banyak di arahkan ke depan, kepada orang lain, bukan ke dalam, kepada diri sendiri.

Status quo ini di mana-mana sangat kuat dipertahankan khususnya oleh para penguasa gereja; mereka segera akan maju untuk menghambat, menekan dan menggagalkan setiap upaya pembaruan ketika upaya ini masih berupa suatu kecambah. Pada satu pihak, orang dapat mengatakan, bahwa sudah kodratnya jika agama itu di mana-mana berwatak konservatif, antipembaruan dan antiintelektual, sehingga menimbulkan banyak kritik keras terhadap agama-agama, seperti yang dewasa ini , dalam skala global, khususnya gencar dilakukan kalangan agnostik dan kalangan ateistik, yang sesungguhnya perlu didengar dan diberi respons kreatif oleh umat beragama./2/ Tetapi pada pihak lain, konservatisme dari waktu ke waktu dipertahankan juga karena para pemimpin gereja tidak ingin kehilangan warga gereja mereka yang dikhawatirkan akan meninggalkan gereja jika tidak ada suatu kepastian yang kokoh pada ajaran gereja, dan kondisi ini diperparah lebih jauh oleh rasa berpuas diri warga gereja pada rutinitas berbagai kegiatan gereja yang diulang-ulang dari tahun ke tahun, tanpa inovasi dan terobosan baru. Seolah bagi mereka sejarah gereja sudah berakhir.

Selain itu, keperluan mempertahankan konservatisme dalam ajaran gereja dan kiprah proselitisasi dapat juga muncul dari kesadaran diri sebagai umat beragama minoritas yang hidup di tengah umat mayoritas yang dipandang sebagai ancaman bagi kelanjutan eksistensi mereka. Mungkin, dengan memakai teori “disonansi kognitif”, orang harus memahami kalau suatu kelompok beragama minoritas beranggapan bahwa untuk mempertahankan identitas, eksistensi serta daya juang warganya, warga perlu dibekali dengan doktrin-doktrin yang membangun rasa percaya diri, doktrin yang kokoh tak tergoyahkan dan tak berubah sepanjang masa, doktrin yang mendorong keras warga untuk terus melakukan proselitisasi, dengan anggapan bahwa semakin banyak orang yang masuk ke dalam komunitas mereka, semakin terjamin kebenaran ajaran agama dan kiprah mereka.

Menghadapi kenyataan di atas, berbicara tentang pembaruan pemikiran dan kiprah Kristen di Indonesia sungguh merupakan suatu usaha yang melawan arus. Bagaimanapun juga, pembaruan itu harus dilakukan mengingat zaman dan konteks sosio-budaya yang sudah berubah, yang di dalamnya umat beragama kini hidup. Berikut ini penulis akan memaparkan sepuluh bidang yang perlu dibarui dalam ajaran dan kiprah gereja di Indonesia, dengan harapan apa yang ditawarkannya ini dapat menggelinding lebih jauh sehingga bola salju pembaruan dapat semakin besar, dan pada akhirnya menghasilkan sebuah gerakan pembaruan yang tak terbendung lagi.


Penentuan titik tolak

Selama ini, dalam merumuskan ajaran gereja dan menentukan kiprah orang Kristen, yang dipakai adalah pendekatan “dari atas” ke bawah. Maksudnya, apa yang disabdakan Allah “dari atas”, yang konon direkam dalam Kitab Suci dan dipelihara dalam dogma tua tradisional warisan, begitu saja diterapkan untuk kehidupan manusia “di bawah” dalam dunia ini di masa kini dan mengendalikannya secara normatif. Ini adalah sebuah pendekatan deduktif. Dengan pendekatan ini, sebuah gagasan teologis yang sudah berusia tua disebarkan begitu saja ke banyak kawasan dan zaman lain, sehingga yang terjadi bukanlah kontekstualisasi teologis, melainkan fosilisasi teologi; bentuk suatu amanat teologis dapat berubah, misalnya dengan mengemasnya dalam bahasa-bahasa yang berlainan, tetapi isinya tetap itu-itu juga./3/

Dalam upaya membarui pemikiran teologis gereja, pendekatan deduktif harus diganti dengan pendekatan induktif, pendekatan “dari bawah”, yakni dari konteks riil kehidupan faktual sehari-hari yang dijalani orang miskin dan orang yang rentan diperlakukan tidak adil dan mudah dikorbankan./4/ Dengan pendekatan ini, ajaran atau teologi gereja tidak disusun sebagai turunan teks-teks suci atau dogma zaman kuno, melainkan dirumuskan dari keterlibatan penuh dan mendalam gereja dalam pergumulan kehidupan masa kini orang miskin dunia ini. Ini bukanlah menjalankan missio Dei, misi Allah, melainkan memikul missio humanitas, misi kemanusiaan. Pengalaman yang diperoleh dari keterlibatan sosial mendalam dan meluas ini akan menjadi suatu sumber inspirasi tak ternilai, yang akan membuat teks Kitab Suci dan dogma masa lampau dapat dibaca secara baru dan memberi perspektif baru yang akan mendorong misi pembebasan kemanusiaan. Inilah pendekatan hermeneutis yang umumnya di mana-mana dipakai kalangan pembela dan penganjur teologi pembebasan./5/ Dalam hermeneutik ini, kenyataan kehidupan masa kini harus dikenali, lalu dianalisis secara kritis sosiologis, dengan menggunakan perspektif dan model yang diambil dari ilmu-ilmu sosial. Congar, seperti dikutip Gustavo Gutiérrez, menegaskan, “Ketimbang menggunakan hanya wahyu dan tradisi sebagai titik-tolak, sebagaimana umumnya dilakukan teologi klasik, [setiap perumusan teologi masa kini] haruslah dimulai dari fakta dan masalah yang diperoleh dari dunia dan dari sejarah”; dan Gutiérrez sendiri menandaskan, “Suatu teologi yang poin rujukannya hanyalah ‘kebenaran-kebenaran’ yang telah dimapankan sekali untuk selamanya … dapat statis belaka dan, pada akhirnya, mandul.”/6/

Kebenaran hakiki akan dapat ditemukan hanya setelah suatu komunitas keagamaan terlibat secara bermakna dan secara empatetis dalam pergumulan dan perjuangan orang miskin dan orang tertindas untuk mendapatkan keadilan sosial, ekonomis, politis dan ekologis. Suatu konteks sosial yang riil menimbulkan pertanyaan-pertanyaan sosial dan menantang tindakan-tindakan sosial. Suatu dialog antara konsep-konsep, makna dan nilai-nilai yang diperoleh dari keterlibatan dan pengalaman sosial dengan Sabda Allah akan menghasilkan suatu pengetahuan baru dan kreatif mengenai kebenaran. Kiprah sosial membarui refleksi teologis, dan refleksi teologis yang dibarui akan memengaruhi kiprah sosial; dan proses hermeneutis ini akan terus berlanjut sekali proses ini sudah dimulai. “Sirkulasi hermeneutis” ini menandai setiap upaya berteologi kontekstual. Pengetahuan mengenai kebenaran dengan demikian dirancangbangun dan dirayakan secara sosial, kontekstual dan skriptural. Karena terikat pada konteks (yakni, karena kontekstualitasnya), kebenaran yang ditemukan akan berbeda dari kebenaran yang sebelumnya dipertahankan dan dibekukan.


Hubungan dengan agama-agama lain

Eksklusivisme adalah sebuah perspektif yang memandang agama sendiri sebagai satu-satunya agama yang benar dan sah bagi keselamatan umat manusia dan dunia, dan sepenuhnya mengeliminir agama-agama lain sebagai jalan keselamatan. Posisi inilah yang umumnya dipertahankan kebanyakan orang Kristen Protestan. Paling banter, mereka hanya dapat maju sedikit ke inklusivisme, yang menerima kebenaran parsial agama-agama lain, sejauh agama-agama lain ini mau diserap dan ditaklukkan ke dalam kekristenan yang dipandang sebagai agama yang paling sempurna dan memiliki kebenaran mutlak. “Bulan sabit dan bintang”, dalam pandangan gereja, harus ditelan “matahari tak terkalahkan” (Sol Invictus), yakni Yesus, untuk membuat bulan dan bintang itu ikut cemerlang.

Pembaruan pemikiran Kristen yang diharuskan oleh zaman dan konteks sosio-budaya yang berubah mengharuskan gereja berpaling dan menganut pluralisme. Pluralisme adalah lawan dari eksklusivisme. Pluralisme adalah sebuah perspektif, sebuah model relasional, yang memandang semua agama sebagai wahana ilahi yang sah dan unik untuk mendatangkan keselamatan, keselamatan yang mencakup banyak dimensi: spiritual dan material, individual and sosial, antropologis dan ekologis, pembebasan politis dan pencerahan budi, kehidupan di masa kini dan kehidupan di masa yang akan datang, bumi dan surga, sejarah dan keabadian, kesarjanaan dan kesalehan. Dengan demikian, seorang pluralis adalah orang yang tidak memandang agamanya sendiri sebagai satu-satunya iman dan jalan keselamatan tunggal, yang satu-satunya mengungguli semua agama lainnya. Pluralisme adalah sebuah model yang dapat dianut dan dikembangkan oleh semua agama, sebab, seperti dikatakan Paul F. Knitter dalam kata pengantar buku yang disuntingnya, The Myth of Religious Superiority, “semua agama memiliki sumber-sumber di dalam tradisi mereka sendiri untuk mengadopsi model pluralis.”/7/

Pluralisme bukanlah relativisme, sebab di dalam pluralisme identitas dan kekhasan tokoh suci khusus pendiri agama dan agama yang didirikannya ditegaskan dan diterima. Tanpa partikularitas dan singularitas, tidak akan ada pluralitas dan diversitas, demikian juga sebaliknya. Kelompok-kelompok keagamaan yang tidak mau menerima pluralisme telah gagal melihat dan memahami kenyataan sosiologis yang dengan sangat jelas menunjukkan bahwa dunia manusia ini plural, multikultural, heterogen, tidak singular, monolitis dan homogen. Hemat penulis, model pluralis adalah model yang paling relevan dan paling jujur untuk diadopsi umat beragama di masa kini dan di masa depan./8/


Arah kristologi

Secara harfiah, kristologi dipahami sebagai doktrin (logos) tentang Yesus Kristus (Khristos, “yang diurapi”, “orang pilihan Allah”, “pembawa amanat Allah”), tentang siapa dia dulu dan siapa dia kini, dan apa yang dia telah kerjakan untuk umat manusia dan dunia. Namun, istilah ini juga boleh secara umum diterapkan kepada para pendiri agama-agama dunia lainnya: siapa mereka dulu dan kini, dan apa yang mereka telah kerjakan untuk kemanusiaan dan dunia ini. Suatu komunitas keagamaan dapat membayangkan dan percaya kepada seorang pendiri agama yang superior dan berasal dari dunia lain, seorang saleh dari masa lampau yang dipercaya telah datang dari kawasan ilahi di atas, masuk ke dunia bawah melalui inkarnasi. Atau mereka dapat membayangkannya dan percaya kepadanya sebagai seorang suci masa lampau yang telah memandang wajah Allah dan telah membawa hukum ke dalam dunia ini. Atau mereka dapat membayangkannya sebagai seorang yang superior dari dunia ini, seorang pendiri agama dan pemimpin perang serta penakluk kuat dunia ini. Atau mereka dapat membayangkan pendiri agama mereka sebagai seorang dari masa lampau yang paling tercerahkan. Macam-macam kristologi jenis ini disebut krostologi “dari atas.”

Konteks zaman yang telah berubah mengharuskan suatu pembaruan kristologi. Kristologi “dari atas” tidak dapat dipertahankan lagi, karena memiliki kecenderungan triumfalistik dan supersesionistik. Sebagai gantinya, kristologi perlu dicari dan dirumuskan “dari bawah.” Kristologi “dari bawah” adalah sebuah perspektif yang memandang sang pendiri agama bukan sebagai sosok manusia masa lampau yang secara politis atau spiritual mengungguli semua tokoh suci lainnya, atau sebagai suatu figur ilahi yang telah sekali dan untuk selamanya menaklukkan semua pendiri agama lainnya, atau yang kesucian dan kekudusannya melampaui semua figur suci lainnya, melainkan sebagai seorang suci masa lampau yang berasal dari rakyat kebanyakan, dari orang miskin dan tertindas dunia ini, yang tidak berada di atas takhta kebesaran duniawi, melainkan berada di antara rakyat jelata dan solider dengan nasib mereka. Komunitas keagamaan apapun yang menghayati horizon kehidupan yang bernafaskan kristologi “dari bawah” akan, bersama komunitas keagamaan lainnya yang bernafas senada, akan melibatkan diri dalam perjuangan sosio-politis untuk membebaskan orang yang miskin dan terinjak. Berbicara kepada orang Kristen, C.S. Song berkata, “iman dan teologi kita haruslah terarah kepada Yesus”,/9/ maksudnya haruslah terarah kepada Yesus sebagai seorang figur Yahudi sejarah yang menaruh komitmen membebaskan orang miskin dari penderitaan mereka, bukan terarah kepada sang Kristus ilahi yang superior, tangguh dan triumfalistik yang menjadi kandungan Ortodoksi Kristen yang sudah berusia berabad-abad.

Klaim keunikan

Konsekuensi logis yang jelas dari kristologi “dari bawah” adalah bahwa orang tidak dapat lagi memandang pendiri agama apapun sebagai satu-satunya figur masa lampau yang diutus Allah entah untuk memberi hukum, kedamaian dan karunia kepada umat manusia dan dunia, atau untuk menyelamatkan dunia dan umat manusia melalui penderitaan dan nestapanya, atau pun untuk mencerahkan budi dan kerohanian setiap insan dan setiap makhluk. Jika bahasa “satu-satunya” dipakai, orang bertahan dalam keunikan eksklusif, yang membuat orang melihat sang pendiri agamanya sebagai satu-satunya figur penyelamat dunia, yang berada di atas dan mengungguli semua figur suci lainnya yang dilahirkan dalam sejarah manusia, bahkan menyingkirkan sama sekali figur-figur suci lainnya itu, sehingga hanya figur ini yang dapat bermakna secara spiritual dan politis bagi keselamatan dan keutuhan kehidupan manusia. Pandangan eksklusif ini menyangkali fungsi penyelamatan apapun dalam diri para pendiri agama lainnya.

Dalam kristologi yang dibarui, keunikan eksklusif semacam ini harus diganti oleh keunikan relasional:/10/ setiap pendiri agama apapun, pada dirinya sendiri, adalah unik, dan keunikannya ini tidak mengeliminasi keunikan pendiri agama lainnya; sebagai figur yang unik, setiap pendiri agama memerlukan figur-figur unik lainnya untuk berhubungan dan bekerja sama bagi penyingkapan kepenuhan diri Allah atau Realitas Hakiki, yang tidak dapat dipahami dan ditangkap sepenuh-penuhnya oleh seorang figur suci masa lampau pendiri agama apapun. Paul F. Knitter menegaskan bahwa “Semua tradisi keagamaan, dalam aneka ragam cara, mengakui bahwa realitas dasariah atau kebenaran yang menjadi objek pencarian dan penemuan mereka melampaui wilayah penangkapan insani yang menyeluruh.”/11/ Perspektif keunikan relasional dengan demikian membuka jalan bagi suatu dialog antar komunitas keagamaan yang akan berlangsung dengan jujur, kritis, komparatif dan terus-menerus. Paul F. Knitter benar ketika dia menyatakan bahwa “Tidak akan ada dialog yang riil dan efektif di antara agama-agama jika setiap agama terus saja membuat klaim superioritasnya!”/12/ Seperti dikatakan John B. Cobb, sebagai hasil dari dialog antar agama, akan ada “suatu transformasi timbal-balik” pada komunitas-komunitas keagamaan, dalam doktrin dan praktik keagamaan./13/


Pemberdayaan rakyat

Tugas missioner gereja selama ini dilakukan kebanyakan untuk proselitisasi, untuk mengkristenkan orang yang bukan-Kristen. Praktik proselitisasi yang dilakukan gereja ini kini sedang dipantau dan dipelajari oleh umat keagamaan mayoritas di Indonesia, bahkan sedang dilawan dengan keras oleh kelompok-kelompok keagamaan garis keras dalam tubuh umat Islam di Indonesia. Dalam membarui misiologi di tengah konteks kehidupan gereja yang sedang berubah, praktik misioner proselitisasi ini harus ditolak, dan diganti dengan pendekatan yang lebih simpatetik terhadap persoalan yang dihadapi rakyat Indonesia yang kebanyakan hidup dalam kemiskinan. Harus diingat, mempersaksikan dengan keyakinan penuh apa yang orang percayai adalah hal yang berbeda dari praktik proselitisasi.

“Orang dari kepercayaan lain” atau “orang yang tidak beragama” (non-believers), dan orang miskin dan orang yang harkatnya diinjak-injak sehingga kediriannya disangkal (non-persons)/14/ harus dilihat bukan sebagai kumpulan manusia yang harus dipersuasi, dibujuk dan diyakinkan, untuk pindah agama, masuk Kristen. Orang dari kepercayaan lain, dan juga kaum agnostik dan ateistik, harus dilihat sebagai mitra dialog, bukan sebagai objek proselitisasi. Sejujurnya, kita harus mengatakan bahwa orang miskin dan orang tertindas, dalam kondisi-kondisi tertentu, dapat dengan mudah dikonversi karena kondisi kehidupan mereka yang miskin dan tidak manusiawi. Dalam misiologi yang dibarui, gereja tidak boleh lagi melakukan proselitisasi programatis terhadap orang miskin dan orang tertindas. Sebagai gantinya, gereja harus memandang mereka sebagai orang yang dipercayakan Allah ke tangan perawatan dan pengasuhan orang beragama untuk diberdayakan, sehingga mereka dapat, pada waktunya, memiliki kepercayaan diri yang kuat untuk merancang dan membangun masa depan mereka sendiri dan mengubah masa lampau. Orang Kristen harus siap untuk mengantisipasi melihat tanda-tanda kehadiran Allah di antara mereka, sesuatu yang bisa terjadi bahkan sebelum mereka tiba di tengah-tengah mereka.


Pertumbuhan kualitas kehidupan

Karena proselitisasi harus bukan lagi suatu tujuan perjumpaan antar umat beragama, pertambahan jumlah warga suatu agama bukan lagi tujuan utama kegiatan misioner. Dengan demikian, kegiatan keagamaan ke dalam dan ke luar dari komunitas keagamaan manapun tidak lagi dilangsungkan untuk menambah kuantitas warga sebagai tujuan pertama satu-satunya, melainkan untuk menumbuhkan kualitas kehidupan anggotanya. Jika kualitas kehidupan warga suatu agama meningkat, kebajikan dan cinta akan mengiringi mereka. Dengan kebajikan dan cinta ada pada diri mereka, mereka akan dapat melihat orang dari kepercayaan lain bukan sebagai sasaran misi proselitisasi, melainkan sebagai sesama orang percaya, sebagai sesama peziarah, yang memiliki hak-hak mendasar untuk hidup sejalan dengan keyakinan mereka sendiri, tanpa harus menerima gangguan dan godaan dari orang yang tidak seagama yang mencoba mengonversi mereka. Jika suatu komunitas keagamaan bertambah secara kuantitatif, pertambahan ini haruslah suatu hasil sampingan saja dari pertumbuhan kualitas kehidupan mereka. Gereja Kristen yang sudah terlalu lama dikuasai dorongan untuk mengkristenkan orang dari agama lain akan harus berusaha sekuat tenaga untuk meninggalkan mentalitas proselitisasi mereka.


Keterlibatan dalam dunia politik

Doktrin-doktrin tradisional yang diterima gereja Kristen di Indonesia dari “leluhur rohani” mereka yang dulu datang dari mancanegara telah membuat mereka memisahkan dengan tajam wilayah rohani gereja dari wilayah kehidupan politik suatu bangsa dan negara. Keterlibatan politis selama ini sangat mereka tabukan, setidaknya sebelum partai-partai Kristen bermunculan di Indonesia dengan wawasan politis yang konon partisan dan parokial mereka. Kini, di era perubahan cepat multidimensional di kawasan global dan pembaruan dan demokratisasi dalam kehidupan bangsa dan negara Indonesia, gereja-gereja harus ambil bagian aktif dalam kehidupan politis, jika kehadiran mereka mau diperhitungkan oleh, dan memberi dampak pada, masyarakat Indonesia yang majemuk. Kawasan di mana gereja dapat bertemu dengan umat-umat beragama dalam perjuangan sosial-politis adalah masyarakat sipil dari suatu bangsa yang di dalamnya mereka hidup.

Dalam masyarakat sipil, umat beragama bersama-sama dapat berjuang bukan untuk mengedepankan aspirasi-aspirasi parokial dan partisan mereka masing-masing, melainkan untuk menegakkan dan memajukan keadilan dan hak-hak sipil bagi semua orang dan untuk membuat kehidupan seluruh bangsa lebih baik dari sebelumnya, dan untuk terlibat dalam usaha membebaskan orang miskin dan terinjak dari kondisi yang tidak manusiawi dan memerosotkan kemanusiaan mereka. Dan, tak kalah pentingnya, gereja bersama-sama dengan umat beragama lain dapat melakukan pengawalan dan kontrol efektif terhadap penyelenggaraan kehidupan bernegara. Dengan demikian, panggilan komunitas keagamaan untuk bersikap kritis terhadap penguasa dunia ini dan nasionalisme harus ditempatkan dalam suatu hubungan dialektis kritis./15/


Perjumpaan kreatif antara aksi dan doktrin

Adalah benar bahwa banyak orang beragama mau mempertaruhkan kehidupan mereka sendiri demi menjaga, membela dan melindungi kepercayaan-kepercayaan ortodoks agama mereka. Bagi banyak juru tempur keagamaan militan, ortodoksi sangat penting dan menentukan hidup mereka. Namun, apapun juga taruhannya, membarui pemikiran gereja berarti mempertanyakan kembali Ortodoksi Kristen, misalnya mempertanyakan kembali klaim ortodoks bahwa hanya ada satu agama yang benar dalam dunia ini, bahwa hanya ada satu pembawa amanat Allah yang diutus ke dalam dunia ini, bahwa “di luar gereja tidak ada keselamatan” (extra ecclesiam nulla salus). Orang yang mau membarui pemikiran keagamaan harus siap menyatakan bahwa ada lebih dari satu agama yang benar dalam dunia ini, bahwa ada lebih dari satu juruselamat dunia ini, bahwa ada lebih dari satu pembawa amanat ilahi untuk dunia ini, bahwa ada lebih dari satu orang yang tercerahkan dalam dunia ini, bahwa di luar gereja ada keselamatan. Pertanyaannya: Atas dasar apa para pembaru keagamaan dapat menyatakan pandangan-pandangan alternatif ini?

Dalam rangka pembaruan pemikiran gereja, horizon-horizon baru dalam kristologi seperti telah dikemukakan di atas dan horizon-horizon baru dalam soteriologi (ajaran tentang keselamatan) dimungkinkan ditemukan, tumbuh dan berkembang hanya setelah para praktisi keagamaan Kristen terlibat penuh dalam kehidupan sosial yang riil dari orang-orang yang menganut kepercayaan lain dan dari orang-orang miskin dan tertindas. Keterlibatan dalam kehidupan sosial orang lain, dialog dengan mereka, dan bukan penghafalan dan genggaman kuat pada dogma-dogma, adalah langkah pertama dalam berteologi, langkah pertama yang harus diayunkan jika orang ingin akhirnya menemukan kebenaran. Suatu keterlibatan sosial (social engagement) akan melahirkan suatu pemahaman baru atas doktrin lama atau akan membaruinya atau malah akan menggantinya. Pemahaman yang dibarui akan menuntun orang kepada suatu kiprah sosial yang juga dibarui. Gerak sirkuler dari aksi ke refleksi, lalu kembali lagi dari refleksi ke aksi, disebut praksis. Melalui praksis inilah pandangan-pandangan alternatif ditemukan dan dirumuskan. Bagi para pembaru pemikiran keagamaan, praksis yang benar, ortopraksis, lebih penting dari ajaran yang benar, ortodoksi. Robert McAfee Brown menyatakan, “Tidak ada teologi yang benar tanpa didahului keterlibatan sosial; teologi harus baik muncul dari keterlibatan sosial maupun menuntun orang kepada keterlibatan yang dibarui.”/16/


Eskatologi

Salah satu kepentingan yang mendorong dialog antar orang berkepercayaan lain adalah kepentingan sosial, yakni bagaimana dari dialog yang dijalankan umat-umat beragama dapat sepakat untuk mengatasi persoalan sosial, ekonomis dan politis dunia modern. Dalam dialog, komunitas-komunitas keagamaan didorong bukan hanya untuk mempertukarkan ide keagamaan mereka, menelitinya dan mempertemukannya, tetapi juga untuk melibatkan diri dalam perjuangan di tingkat lokal dan global untuk mengatasi permasalahan dunia modern. Mereka bersama-sama harus berkonsentrasi pada usaha-usaha untuk menjadikan dunia selaras dengan ideal-ideal etis dan religius mereka bersama, yang harus direalisasi sekarang dan di dalam dunia ini. Karena itu, misiologi gereja yang dibarui harus bisa mendorong warga gereja merangkul eskatologi yang diwujudkan sekarang ini di dunia ini (realized eschatology), dan bukan eskatologi apokaliptik (apocalyptic eschatology).

Eskatologi yang terwujud kini dan di sini mendorong komunitas keagamaan untuk membawa surga turun ke dalam dunia ini sekarang ini, bukan di masa depan yang jauh, melalui ilmu pengetahuan mereka dan juga melalui usaha-usaha sosio-politis mereka. Bertentangan dengan eskatologi etis ini, eskatologi apokaliptik mengajar orang untuk secara pasif menunggu intervensi Allah di masa depan untuk membereskan semua keadaan kacau yang melanda kehidupan manusia, dan menggantikan dunia ini dengan suatu dunia lain di luar sejarah manusia. Pembaruan pemikiran eskatologis ini harus diupayakan dengan keras mengingat warga gereja umumnya menganut eskatologi apokaliptik.


Kemandirian di bidang teologi, daya dan dana

Membarui pemikiran teologis gereja adalah melakukan sesuatu di luar batas-batas Ortodoksi Kristen. Ini bukan suatu usaha mudah, sebab usaha ini memerlukan kemandirian gereja di bidang daya dan dana sebagai prasyarat mendasar. Sebab, dalam konteks gereja-gereja Kristen di kawasan Timur, Ortodoksi sering kali berarti dominasi teologi kuno Barat, para teolog Barat, dan dana Barat. Karena itulah, melakukan sesuatu di luar batas-batas Ortodoksi berarti pertama-tama mencapai kemandirian rangkap tiga ini: teologi, daya dan dana. Gereja-gereja di Indonesia masih banyak yang belum mencapai kemandirian di tiga bidang ini; dan mereka harus membanting tulang untuk mencapainya./17/ Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa komunitas-komunitas keagamaan lainnya juga perlu melakukan usaha yang sama.

Waktunya sudah sangat mendesak untuk mencapai kemandirian di bidang daya dan dana, sebab hanya dengan lebih dulu mandiri di kedua bidang ini, kemandirian teologi lebih mudah dapat diusahakan. Sekaranglah waktunya untuk berteologi “dengan perspektif mata ketiga”, maksudnya, dengan perspektif Asia, perspektif Indonesia. Choan-Seng Song, seorang teolog Asia asal Taiwan, menyatakan, “Teologi di Asia tidak dapat lagi hanya sebagai suatu pengulangan atas apa yang kita telah warisi.”/18/ McAfee Brown juga mengatakan hal yang sama, “Suatu pengulangan masa lampau tidak akan memadai.”/19/ Song bahkan menyatakan bahwa Reformasi gereja di abad ke-16 dilaksanakan sejalan dengan roh Jerman, bukan dengan roh Asia atau roh Indonesia. Dia menandaskan, “Mereka yang tidak memiliki mata Jerman haruslah tidak dicegah untuk melihat Kristus melalui mata Cina, mata Jepang, mata Asia, mata Afrika, mata Amerika Latin.”/20/ Dalam hubungan dengan figur-figur suci masa lampau lainnya (misalnya, Musa, Gautama Buddha, Nabi Muhammad), komunitas-komunitas keagamaan di Indonesia, hemat penulis, harus juga melakukan hal yang sama dan mengambil orientasi yang sama pula.

Penutup

Tentu masih ada bidang-bidang lain yang tidak disebut dalam tulisan ini, yang perlu dibarui gereja kalau mereka mau tanggap pada perubahan zaman dan konteks. Penulis sungguh berharap, daya dan potensi juang yang terkandung dalam gereja-gereja Protestan sebagai gereja yang terus-menerus dapat melakukan pembaruan (ecclesia reformata semper reformanda) dapat diaktualisasi, sehingga pembaruan dapat senantiasa terjadi. Penulis sudah melihat dengan perasaan galau, bahwa di mana-mana gereja, seperti sudah dicatat pada permulaan tulisan ini, lebih memilih mengambil posisi mempertahankan status quo. Mereka tidak mau membayar harga pembaruan pemikiran dan kiprah mereka, karena harganya, menurut mereka, akan terlalu mahal. Bagaimanapun juga, mempertahankan status quo, menurut hemat penulis, juga menuntut pembayaran harga yang bahkan bisa lebih mahal lagi: gereja akan menjadi kerdil, tercecer, ketinggalan dan akhirnya mandul dan tidak relevan lagi dalam dunia yang terus berubah.


Catatan-catatan

/1/ Lihat lebih lanjut, Ioanes Rakhmat, “Otokritik Seorang Kristen”, dalam Majalah Madina no. 09/Th 1/September 2008, hlm 24-26. Dapat dilihat juga pada http://www.ioanesrakhmat.com/2008/09/otokritik-seorang-kristen.html.

/2/ Mengenai kritik-kritik tajam kalangan ateis terhadap agama, lihat khususnya Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York, London: Norton and Company, 2004); Richard Dawkins, The God Delusion (London, dll., : Bantam Press, 2006); Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (New York: Hachette Book Group USA, 2007); Michel Onfray, Atheist Manifesto: The Case Against Christianity, Judaism, and Islam (New York: Arcade Publishing, ET, 2007, 2008). Banyak orang Kristen berupaya menjawab tantangan kalangan ateis ini, antara lain John Shelby Spong yang mengajukan suatu sudut pandang lain terhadap figur Yesus; lihat bukunya yang berjudul Yesus bagi Orang Non-Religius: Menemukan Kembali yang Ilahi di Hati yang Insani. Penerjemah Ioanes Rakhmat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2008).

/3/ Mengenai “persebaran” yang bertolakbelakang dengan “kontekstualisasi”, lihat Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (New York: 1990) 29; dirujuk oleh Martha Frederiks, “Congruency, Conflict or Dialogue: Lamin Sanneh on the Relation between Gospel and Culture” dalam Exchange: Journal of Missiological and Ecumenical Research 24:2 (June 1995) 123-134.

/4/ Mengenai hermeneutik “dari bawah”, lihat antara lain Robert Mc Afee Brown, Theology in A New Key: Responding to Liberation Theme (Philadelphia: Westminster Press, 1978) 50-74. Meskipun situasi dan kondisi sosio-politik, militer dan ekonomis dunia masa kini sudah tidak persis sama dengan situasi dan kondisi di era Perang Dingin, buku Brown ini, hemat penulis, masih dan senantiasa relevan untuk dirujuk dalam setiap upaya berteologi “dari bawah”.

/5/ Dalam sebuah buku yang baru-baru ini diterbitkan mengenai misiologi Kristen, paradigma misiologis yang digunakan dan dikembangkan adalah paradigma misiologis teologi pembebasan, bersama-sama dengan model misiologis liberal; lihat Stephen B. Bevans and Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today (Maryknoll: Orbis Books, 2004) 61-72 [35-72] and Bagian 3.

/6/ Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Diterjemahkan oleh Sister Caridad Inda dan John Eagleson (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2001 [cetakan ke-13] [1973 (cetakan pertama)]) 9.

/7/ Paul F. Knitter, ed., The Myth of Religious Superiority. A Multi-Faith Exploration (Faith Meets Faith Series) (Maryknoll: Orbis Books, 2004).

/8/ Ada juga model keempat yang belakangan ini dikembangkan sejumlah sistematikus Kristen, yang memakai trinitarianisme Kristen sebagai sebuah wadah dan bingkai bersama yang ke dalamnya agama-agama lain diundang untuk berpartisipasi di dalam keunikan relasi tiga Oknum ilahi Kristen yang dilihat juga bekerja dalam agama-agama lain. Dengan model ini, trinitarianisme menjadi payung yang memayungi semua agama. Hemat penulis, model ini juga bisa dilihat sebagai eksklusivisme atau inklusivisme terselubung, bahkan indiferentisme diam-diam; bukan sebuah posisi pascapluralis, tetapi antipluralis.

/9/ Choan-Seng Song, The Believing Heart: An Invitation to Story Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1999) 63.

/10/ Mengenai paham keunikan relasional sebagai sebuah sebuah model kristologis yang komprehensif dan memberi harapan dalam membangun suatu dialog yang jujur, yang berkontras dengan keunikan eksklusif, lihat Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1999 (cetakan ke-10) [1985 (cetakan pertama)]) 171 dyb; idem, Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996) 61-101 (bab 4-5).

/11/ Dikatakannya dalam kata pengantar buku yang disuntingnya, The Myth of Religious Superiority.

/12/ Pernyataan Knitter ini dimaksudkannya untuk menjadi suatu pelengkap bagi ucapan terkenal Hans Küng : “Tidak akan ada perdamaian di antara bangsa-bangsa tanpa perdamaian di antara agama-agama; dan tidak akan ada perdamaian di antara agama-agama jika tidak ada dialog yang lebih besar di antara mereka.” Lihat Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethics (New York: Crossroad, 1991) xv; dan kata pengantar dalam Paul F. Knitter, ed., The Myth of Religious Superiority.

/13/ John B. Cobb Jr., Beyond Dialogue: Toward A Mutual Transformation of Christianity and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1982) 47 dyb.

/14/ Mengenai “non-believers” dan “non-persons”, lihat Robert McAfee Brown, Theology in A New Key, 62-64.

/15/ Tidak banyak buku telah ditulis penulis Kristen mengenai hubungan antara agama-agama di Indonesia dan negara; salah satu di antaranya yang menyoroti perjumpaan kekristenan di Indonesia dan nasionalisme adalah buku Zakaria J. Ngelow, Kekristenan dan Nasionalisme: Perjumpaan Umat Kristen dengan Pergerakan Nasional Indonesia 1900-1950 (Jakarta: Gunung Mulia, 1994).

/16/ McAfee Brown, Theology in A New Key, 70.

/17/ Mengenai kemandirian rangkap tiga ini, yang sejak dicanangkannya masih harus diperjuangkan gereja-gereja di Indonesia hingga kini, lihat dokumen PGI, Lima Dokumen Keesaan Gereja. Keputusan Sidang Raya XII PGI, Jayapura 21-30 Oktober 1994 (Jakarta: Gunung Mulia, 1996) 85-99.

/18/ Choan-Seng Song, The Believing Heart, 57.

/19/ McAfee Brown, Theology in A New Key, 48.

/20/ Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (Guildford and London: Lutterworth Press, 1980) 11.

Saturday, October 17, 2009

Kekristenan Yahudi Komunitas Elkesaites

Reincarnation and the Universe
“… bahwa Kristus bukanlah pertama kalinya dilahirkan di bumi ..., tetapi sebelumnya dan juga selanjutnya berulang kali dia telah dan akan dilahirkan. Dengan demikian, Kristus akan muncul dan hidup di antara kita dari waktu ke waktu, dan mengalami perubahan-perubahan kelahiran, dan jiwanya dipindahkan dari satu tubuh ke tubuh lainnya….”
(sebuah kutipan dalam apologi Hippolytus, Menolak Semua Bidah, Buku IX.9)
Komunitas Elkesaites (Yunani: Elkesaitai) adalah suatu komunitas Yahudi-Kristen awal yang dibangun oleh seorang nabi atau seorang penerima wahyu yang bernama Elkesai (Yunani: Ēlkhasai); dari nama orang inilah dikenal nama Elkesaites. Keberadaan dan pandangan teologis komunitas ini akan kita ketahui dengan cukup terang kalau laporan Hippolytus (dalam tulisannya Menolak Semua Bidah, Buku IX.8-12), laporan Epifanius (dalam karyanya Panarion, atau yang juga dikenal sebagai Adversus Haereses, dalam pasal 19 yang menempatkan komunitas ini di antara kelompok Essenis, dalam pasal 30 yang menempatkan komunitas ini di antara kalangan Yahudi-Kristen Ebionim, dan dalam pasal 53 yang menempatkannya di antara kalangan Sampsaean), dan juga laporan Origenes (sebagaimana dikutip oleh Eusebius, Historia Ecclesiastica [HE], atau Sejarah Gereja, Buku VI, pasal 38, dan juga Buku III, pasal 27.5) bersama-sama kita perhatikan.

Dalam suatu bagian dari tafsirannya atas Mazmur 82, Origenes menyatakan hal berikut (Eusebius, HE, Buku VI.38):
[Sumber http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf201.iii.xi.xxxviii.html]
“Seseorang yang bernama Alkiabades, menurut Hippolytus, baru saja datang dan dengan sangat congkak membesar-besarkan kemampuannya. Dialah orangnya yang memberitakan pendapatnya yang durhaka dan tidak saleh, yang telah beredar akhir-akhir ini di antara gereja-gereja, yaitu pendapat yang berasal dari kelompok Elkesaites. Aku akan tunjukkan kepadamu hal-hal buruk apa yang diajarkan dalam pendapatnya itu, supaya kamu tidak terpesona olehnya. Pendapatnya ini menolak bagian-bagian tertentu dari setiap kitab suci. Selain itu, kelompok ini memakai bagian-bagian dari Perjanjian Lama dan Injil, tetapi menolak sang Rasul sama sekali (ton apostolon teleon athetei). Menurut pandangan mereka, menyangkali Kristus adalah suatu hal yang biasa-biasa saja; dan orang yang mengerti hal ini akan, jika keadaan memaksa, menyangkalinya dengan mulutnya, tetapi tidak di dalam hatinya. Mereka menghasilkan sebuah kitab yang mereka katakan telah diturunkan dari surga. Menurut mereka barangsiapa yang mendengar dan memercayai kitab ini akan menerima penghapusan dosa, suatu penghapusan dosa yang berbeda dari yang Yesus Kristus telah berikan. Begitulah halnya dengan orang-orang ini.”
Yang perlu diperhatikan dari kutipan di atas adalah bagian-bagian yang diberi garis bawah. Nama Elkesaites muncul dalam laporan Origenes ini. Komunitas ini memiliki sebuah kitab, yang diklaim oleh mereka sebagai sebuah kitab yang diwahyukan dari surga. Tentu kitab ini dihubungkan dengan Elkesai sebagai orang yang diakui sebagai penerima wahyu yang tercatat dalam buku itu. Bagi komunitas ini, Elkesai tentu adalah nabi mereka. Berdasarkan kitab yang diklaim diwahyukan ini, mereka mempraktekkan suatu ritual penghapusan atau pengampunan dosa yang berbeda dari yang diberikan Yesus Kristus. Ritual pengampunan dosa yang seperti apa ini, sekarang ini kita belum dapat mengetahuinya dengan pasti. Komunitas ini menolak bagian-bagian tertentu dari Kitab Suci; bagian-bagian mana yang ditolak mereka, tidak dinyatakan dengan jelas oleh Origenes. Yang pasti, bagian-bagian Perjanjian Lama lainnya mereka pakai, dan juga kitab-kitab Injil. Tetapi dengan tegas dinyatakan bahwa mereka menolak sang Rasul—jelas rasul yang ditolak ini adalah Rasul Paulus, sesuatu yang memang sudah kita ketahui sebagai suatu ciri kuat kekristenan Yahudi awal.

Hal-hal yang belum jelas benar dalam kutipan dari Origenes di atas akan tampak jelas kalau rujukan-rujukan lain terhadap komunitas Elkesaites kita perhatikan. Selanjutnya, fokus kita arahkan pada laporan-laporan Hippolytus dalam karyanya Menolak Semua Bidah, Buku IX.8-12. [Sumber http://www.earlychristianwritings.com/text/hippolytus9.html]

Hippolytus melaporkan bahwa seorang yang bernama Alkibiades, yang berdiam di Apamea, sebuah kota di Syria, berangkat ke kota Roma dengan membawa sebuah kitab. Kitab ini, kata Alkibiades, telah diterima Elkesai dari penduduk kota Serae di Parthia, lalu dia memberikannya kepada seseorang yang bernama Sobiai. Selanjutnya Hippolytus menulis:
“Dan isi kitab itu, katanya, konon telah diwahyukan oleh seorang malaikat yang tingginya 24 skhoenoi, yang sama dengan 96 mile, dan yang lebarnya 4 skhoenoi [=16 mile], dan jarak kedua pundaknya 6 skhoenoi [=24 mile]; dan panjang jejak-jejak kakinya 3,5 skhoenoi, yang sama dengan 14 mile, sementara lebarnya 1,5 skhoenoi [=6 mile], dan tingginya setengah skhoenoi [=2 mile]. Lalu katanya ada juga seorang malaikat perempuan bersamanya, yang ukurannya, katanya, sama dengan ukuran yang sudah disebut. Dan dia menegaskan bahwa sang malaikat prianya adalah Anak Allah, tetapi sang malaikat perempuannya dinamakan Roh Kudus” [IX.8]
Tentu apa yang dilaporkan Hippolytus di atas mengenai dua malaikat dan ukuran postur tubuh mereka dapat merupakan suatu bagian pendahuluan imajinatif dari kitab yang diwahyukan, yang telah diterima Elkesai dari penduduk kota Serae. Tetapi, jangan diabaikan bahwa kutipan di atas menunjukkan bahwa komunitas Elkesaites yang memakai kitab ini adalah komunitas Kristen, sebagaimana diperlihatkan oleh pemakaian dua sebutan yang khas Kristen: “Anak Allah” dan “Roh Kudus” sebagai para pemberi wahyu.

Selanjutnya dilaporkan Hippolytus bahwa Alkibiades menyatakan:
“‘Bahwa telah dikhotbahkan di antara manusia perihal suatu penghapusan dosa secara baru dalam tahun ketiga pemerintahan Kaisar Trajanus.’ Dan Elkesailah yang menentukan sifat baptisannya, dan bahkan tentang hal ini aku akan menjelaskannya. Katanya, mengenai orang-orang yang telah melakukan berbagai macam perbuatan seksual yang tak tertahankan, percabulan, dan tindakan-tindakan yang keji, jika mereka adalah orang-orang yang percaya, maka dialah yang menetapkan bahwa orang-orang yang semacam itu, setelah bertobat dan menaati kitab itu dan memercayai isinya, harus melalui baptisan menerima penghapusan semua dosa mereka.” [IX.8]
Sekarang jelaslah bahwa yang dimaksud dengan ritual baru penghapusan dosa yang tidak diajarkan Yesus Kristus adalah ritual baptisan yang dilakukan terhadap para pendosa berat yang telah bertobat dan memperlihatkan ketaatan dan kepercayaan mereka terhadap kitab yang diwahyukan itu. Sifat ritual baptisan ini ditentukan oleh Elkesai sebagai sang nabi komunitas Elkesaites. Apakah ritual ini suatu baptisan Kristen, akan menjadi jelas pada bagian-bagian selanjutnya dari laporan Hippolytus. Selanjutnya ditulis bahwa ritual penghapusan dosa secara baru itu diberitakan “dalam tahun ketiga pemerintahan Kaisar Trajanus.” Rujukan ke tahun ketiga masa pemerintahan Kaisar Trajanus menempatkan kemunculan komunitas Elkesaites pada tahun 100 M. Epifanius, dalam Panarion 19.1.4, juga menempatkan kemunculan komunitas ini secara umum pada masa pemerintahan Trajanus.

Dalam pasal 9, Buku IX, selanjutnya Hippolytus menulis:
“Sebagai sebuah perangkap, Elkesai ini membuat sebuah kebijakan pemerintahan atas komunitasnya yang katanya diundangkan oleh Taurat; dia menyatakan bahwa orang-orang yang percaya harus disunat dan hidup sepenuhnya sejalan dengan Taurat…. Dan dia menegaskan bahwa Kristus telah dilahirkan sebagai seorang manusia biasa, dengan cara yang sama seperti semua orang lainnya, dan bahwa Kristus bukanlah pertama kalinya dilahirkan di bumi ketika dia dilahirkan oleh seorang perawan, tetapi sebelumnya dan juga selanjutnya berulang kali dia telah dan akan dilahirkan. Dengan demikian, Kristus akan muncul dan hidup di antara kita dari waktu ke waktu, dan mengalami perubahan-perubahan kelahiran, dan jiwanya dipindahkan dari satu tubuh ke tubuh lainnya…. Dan mereka [komunitas Elkesaites] mengajarkan jampi-jampi dan formula-formula bagi orang-orang yang telah digigit anjing dan kerasukan setan serta dikuasai berbagai macam penyakit….”
Kutipan di atas dengan terang memperlihatkan bahwa komunitas Elkesaites ini adalah komunitas Yahudi-Kristen yang mempraktekkan sunat dan menjalankan Hukum Taurat sepenuhnya. Kristologi yang mereka anut jelas, pada satu pihak, adalah kristologi adopsionis bahwa Yesus Kristus adalah seorang manusia biasa yang dilahirkan dengan cara yang sama seperti kelahiran semua orang lainnya. Kita sudah tahu bahwa dalam pandangan kekristenan Yahudi Ebionim, Yesus Kristus yang adalah seorang manusia biasa diangkat atau diadopsi menjadi Anak Allah pada waktu dia dibaptiskan oleh Yohanes Pembaptis. Epifanius, dalam Panarion, Buku I, pasal 30.3.1, menyatakan bahwa nabi Elkesai adalah sumber pertama kristologi adopsionis, yang kemudian juga dipegang oleh komunitas Yahudi-Kristen Ebionim (lihat juga Eusebius, Historia Ecclesiastica,Buku III, pasal 27.2). Tetapi, luar biasanya, komunitas Elkesaites memasukkan kepercayaan pada reinkarnasi Yesus Kristus yang berlangsung terus-menerus ke dalam pemikiran kristologis mereka. Kepercayaan pada reinkarnasi Kristus yang berulang-ulang ini juga dinyatakan oleh Epifanius sebagai suatu doktrin kristologis komunitas Ebionim (lihat Epifanius, Panarion 30.12.5). Penyebutan “dilahirkan dari seorang perawan” dalam kutipan di atas tidak sejalan dengan kristologi adopsionis; karena itu penyebutan ini sudah seharusnya dipandang sebagai sisa-sisa tradisi khas Kristen yang tertinggal dalam pikiran komunitas ini dan tidak berperan penting dalam kristologi mereka.

Dalam pasal 10 buku yang sama, Hippolytus melanjutkan:
“Maka kepada orang-orang yang telah diajar secara lisan olehnya, dia menjalankan ritual baptisan dengan cara berikut ini. Dia menyampaikan kata-kata ini kepada orang-orang yang ditipunya: ‘Karena itu, wahai anak-anakku, jika seseorang telah berhubungan seksual dengan seekor binatang apapun, atau dengan seorang laki-laki, atau dengan saudara perempuannya, atau dengan anak gadisnya, atau telah melakukan perbuatan mesum, atau telah bersalah karena percabulan, dan orang itu ingin mendapatkan pengampunan dari semua dosanya, maka pada saat dia mendengar kitab ini hendaklah dia dibaptis untuk keduanya kalinya di dalam nama Allah Yang Maha Besar dan Maha Tinggi, dan di dalam nama Anaknya, sang Raja Perkasa. Dan dengan baptisan ini hendaklah dia dimurnikan dan ditahirkan, dan hendaklah dia meminta dengan sangat untuk dirinya sendiri tujuh saksi yang telah dijelaskan dalam kitab ini, yakni surga, air, roh-roh suci, malaikat-malaikat pendoa, minyak, garam dan tanah’”
Kutipan di atas membuat jelas ritual baptisan apa yang dilaksanakan di komunitas Elkesaites ini, yakni ritual baptisan yang diadakan dalam nama Allah dan dalam nama sang Anak, yaitu Yesus Kristus. Jelas ini adalah ritual baptisan Kristen yang dilaksanakan sebagai baptisan kedua, atau ritual baptis ulang yang harus dijalankan seseorang ketika dia menjadi bagian dari komunitas ini dan ketika mau menerima penghapusan dosa mereka. Sebelum ritual baptis ulang ini dijalankan, bagian-bagian tertentu isi kitab yang diwahyukan kepada Elkesai dibacakan di hadapan para calon baptis ulang ini, dan sesudah itu mereka harus menyebut dan memperlihatkan benda-benda tertentu yang sudah ditetapkan dalam kitab itu sebagai tujuh saksi ritual pembaptisan mereka. Tampaknya, komunitas Elkesaites ini mempraktekkan baptisan ulang berkali-kali sebanyak pengampunan dosa yang diinginkan anggota-anggotanya.

Pada Buku IX, pasal 11, Hippolytus mengutip ucapan Elkesai, demikian:
“…. Selain itu, hormatilah hari Sabat, sebab hari Sabat adalah salah satu hari dari sekian hari berkuasanya kekuatan bintang-bintang [=bintang-bintang yang berpengaruh jahat yang menimbulkan ketidaktaatan umat]. Akan tetapi, ingat dan perhatikanlah bahwa kamu jangan memulai pekerjaanmu pada hari ketiga sejak hari Sabat, sebab ketika tiga tahun masa pemerintahan Kaisar Trajanus dipenuhi lagi sejak dia menaklukkan bangsa Parthia ke dalam kekuasannya, ketika, kataku, tiga tahun telah dipenuhi, maka di antara malaikat-malaikat yang tidak taat dari gugusan bintang-bintang utara perang akan berkobar; dan karena hal ini, semua kerajaan kedurhakaan berada dalam suatu keadaan kebingungan.”
Komunitas Elkesaites memegang teguh penghormatan pada hari Sabat, berdasarkan suatu alasan yang tidak diambil dari Kitab Suci Yahudi, tetapi berdasarkan suatu perhitungan astrologis tertentu. Eusebius, dalam karyanya Historia Ecclesiastica, atau Sejarah Gereja, Buku II, pasal 27.5, menyatakan bahwa orang-orang Yahudi-Kristen, antara lain komunitas Ebionim, menghormati dan menguduskan hari Sabat, tetapi mereka juga merayakan hari Tuhan sebagai hari peringatan kebangkitan Yesus Kristus. Penyebutan “hari ketiga sejak Sabat” yang diparalelkan dengan penyebutan “tiga tahun masa pemerintahan Kaisar Trajanus . . . sejak dia menaklukkan bangsa Parthia” ditempatkan dalam suatu kerangka nubuat tentang kapan akan terjadi kekacauan di dunia bintang-bintang, dengan kata lain, ditempatkan dalam suatu nubuat tentang kapan dunia akan berakhir dalam suatu peperangan yang akan melibatkan kekaisaran Romawi. Penaklukan bangsa Parthia oleh Kaisar Trajanus terjadi pada tahun 115 M; dan tiga tahun sejak penaklukan ini jatuh pada tahun 117. Karena sang nabi Elkesai melihat tahun 117 sebagai saat dunia berakhir, tentu dia melihat dirinya sudah tidak akan ada lagi pada tahun 117 ini. Meskipun nubuatnya ini meleset, setidaknya kita dapat menyimpulkan bahwa nabi Elkesai aktif antara tahun 100 sampai tahun 117.

Selanjutnya, menurut Epifanius (Panarion 19.3.5), dalam kitab yang diwahyukan kepada nabi Elkesai ditentukan bahwa pada saat setiap anggota komunitasnya berdoa, kiblat mereka harus ke kota Yerusalem. Sudah kita ketahui dalam sebuah tulisan sebelumnya, Irenaeus (dalam bukunya Melawan Para Bidah, Buku I, pasal 26.2) menyatakan bahwa kaum Ebionim memperlakukan dan menguduskan kota Yerusalem sebagai “rumah Allah” dan mereka berdoa dengan berkiblat ke kota yang disucikan ini. [Tulisan Irenaeus, Against Heresies, atau Melawan Para Bidah, dapat dilihat pada http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf01.ix.ii.xxvii.html]

Menurut Epifanius juga (Panarion, 19.3.6; bdk Pseudo-Klementin Rekognisi 1.37), komunitas Elkesaites dan komunitas Ebionim sama-sama menolak dan memusuhi ritual penyembelihan hewan kurban sebagai suatu ritual penebusan dosa. Nah, pertanyaan di atas tentang bagian-bagian mana dari Kitab Suci Yahudi yang tidak dipakai atau disingkirkan oleh komunitas Elkesaites sekarang dapat dijawab, yakni bagian-bagian Tenakh yang memuat uraian dan perintah untuk melaksanakan ritual penyembelihan hewan kurban sebagai kurban penebus dosa. [Untuk terjemahan Inggris karya Epifanius, Panarion, lihat Frank Williams, transl., The Panarion of Epihanius of Salamis (Leiden: E. J. Brill, 1987 & 1997 [Book I]; 1994 [Book II and Book III])]

Pada pasal 12, Buku IX, dari bukunya Menolak Semua Bidah, Hippolytus kembali mengutip sebuah ucapan peringatan yang disampaikan nabi Elkesai kepada komunitasnya, demikian:
“‘Janganlah kamu menceritakan hal-hal yang sudah kukatakan ini kepada semua orang, dan jagalah dengan hati-hati semua perintah yang telah kuberikan, karena semua orang laki-laki sudah tidak setia, dan semua perempuan juga tidak lurus hati.’”
Ucapan Elkesai ini menunjukkan bahwa komunitas Yahudi-Kristen yang dibangunnya dikehendakinya menjadi suatu komunitas eksklusif yang tidak memikul tugas memberitakan keyakinan-keyakinan mereka kepada dunia luar; dan dia sendiri memandang semua orang, laki-laki dan perempuan, yang ada di luar komunitasnya sebagai orang-orang yang sudah tidak setia dan tidak lurus hati, alias tidak dapat dipercaya untuk menerima wahyu yang dimilikinya. Mentalitas yang menutup diri semacam ini biasanya muncul di dalam diri suatu komunitas minoritas di tengah dunia yang luas, yang tidak bisa memercayai bahwa di luar komunitas mereka masih ada orang-orang yang bisa setia dan bisa lurus hati. Biasanya juga, komunitas yang semacam ini memandang dunia ini akan segera berakhir, sehingga yang lebih diperlukan oleh mereka adalah mempersiapkan dan memantapkan serta mengonsolidasi diri dengan taat dan kuat ketimbang mewartakan doktrin-doktrin kepercayaan mereka kepada dunia luar. Seperti sudah kita catat di atas, nabi Elkesai memang memandang dunia ini akan segera berakhir pada tahun 117, ketika pekerjaannya dan kehidupan komunitasnya baru berlangsung selama 17 tahun.

Rangkuman
Komunitas Elkesaites yang dipimpin nabi Elkesai, dari tahun 100 sampai tahun 117, yang bisa jadi berdiam di perbatasan Syria-Parthia, di bagian dataran tinggi Sungai Efrat, adalah suatu komunitas Yahudi-Kristen yang memegang kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik keagamaan berikut:
  1. Menolak bagian-bagian Tenakh yang memuat uraian dan perintah serta aturan ritual penyembelihan hewan kurban sebagai kurban penebus dosa menurut kepercayaan Yahudi;
  2. Menolak Rasul Paulus dengan tegas;
  3. Memegang kristologi adopsionis dan tidak memberi tempat penting pada doktrin Kristen tentang kelahiran Yesus dari perawan Maria;
  4. Memercayai reinkarnasi Yesus Kristus yang terus-menerus terjadi;
  5. Melaksanakan ritual baptis ulang berkali-kali yang dilakukan dalam nama Allah dan dalam nama Yesus Kristus sebagai ritual penghapusan dosa umat;
  6. Menghormati dan menguduskan hari Sabat berdasarkan suatu alasan astrologis;
  7. Menjalankan suatu kehidupan yang sepenuhnya sejalan dengan Taurat;
  8. Mewajibkan semua anggota komunitas untuk disunat;
  9. Mengambil kiblat ke kota Yerusalem ketika berdoa;
  10. Memiliki seorang nabi yang bernama Elkesai, yang dipercaya sebagai penerima sebuah kitab yang berisi wahyu ilahi yang isinya harus ditaati seluruh anggota komunitas;
  11. Sang nabi komunitas ini memercayai bahwa dunia akan segera berakhir dalam waktu singkat;
  12. Komunitas Elkesaites mengambil suatu bentuk kehidupan eksklusif yang menutup diri dari dunia luar karena keyakinan mereka bahwa dunia akan segera berakhir.

Friday, October 9, 2009

Kekristenan Yahudi Sejauh Tercermin dalam Surat 1, 2 Korintus dan Surat Filipi

Kata Rasul Paulus dengan sangat kasar, “Hati-hatilah terhadap anjing-anjing, ....” (Filipi 3:2)

Melanjutkan hal-hal yang sudah kita teliti sebelumnya, pada kesempatan ini kita mau memperhatikan bagian-bagian surat 1 dan 2 Korintus serta surat Filipi yang memuat polemik-polemik tajam dan pembelaan diri Rasul Paulus terhadap orang-orang yang menentang dan mengkritiknya di dalam kedua jemaat yang didirikannya ini. Dengan melakukan analisis teks-teks yang semacam ini dalam kedua surat ini, kita berharap kita akan memperoleh gambaran-gambaran mengenai siapa para penentangnya ini dan apa pandangan-pandangan mereka sendiri yang membuat mereka tidak bisa menerima Rasul Paulus. Kita mau memeriksa apakah para penentang dan pengkritiknya ini berhubungan dengan Jemaat Induk Yerusalem yang dipimpin oleh tiga soko guru ternama (Yakobus, Petrus dan Yohanes). Dengan melakukan analisis dan investigasi semacam ini, kita berharap akan memperoleh pengetahuan lebih lanjut mengenai orang-orang Yahudi-Kristen yang menjadi penentang-penentang Rasul Paulus yang terus membuntuti sang rasul, dan apa pandangan mereka.

1 Korintus 9:1-18

Pasal 9 surat 1 Korintus dibuka Rasul Paulus dengan empat pertanyaan retoris, “Bukankah aku rasul (apostolos)? Bukankah aku orang bebas? Bukankah aku telah melihat (horaō) Yesus, Tuhan kita? Bukankah kamu adalah buah pekerjaanku dalam Tuhan?” (9:1). Tentu empat pertanyaan retorisnya ini tidak muncul begitu saja, tanpa suatu sebab. Kalau kita baca pernyataannya dalam 9:3, “Inilah pembelaanku (hē emē apologia) terhadap mereka yang mengkritik (anakrinein) aku”, jelas kita harus menyimpulkan bahwa empat pertanyaan retoris Rasul Paulus ini dimunculkannya sebagai suatu pembelaan dirinya karena di dalam jemaat Korintus ada kalangan yang mengkritik kerasulannya, kebebasannya sebagai seorang rasul (lihat 9:19-23) dan dasar-dasar klaimnya bahwa dia adalah seorang rasul Yesus Kristus. Ayat 2 memuat suatu pernyataan Rasul Paulus sendiri yang menegaskan bahwa memang ada kalangan yang mempersoalkan kerasulannya, tulisnya, “Sekalipun bagi orang lain (Yunani: allos) aku bukanlah rasul, tetapi bagi kamu aku adalah rasul. Sebab hidupmu dalam Tuhan adalah meterai kerasulanku.”

Pada tiga ayat di atas (9:1-3), kita dapat menemukan isi pembelaan Rasul Paulus yang menegaskan bahwa dia sungguh-sungguh adalah seorang rasul Yesus Kristus. Dia memberi dua alasan mengapa dia memandang dirinya seorang rasul Yesus Kristus. Pertama, karena dia telah melihat Tuhan Yesus Kristus. Kata Yunani horaō (=“melihat”), bisa mengacu baik kepada suatu penglihatan secara jasmaniah maupun kepada suatu penglihatan secara rohaniah. Tentu, maksud Rasul Paulus bukanlah bahwa dia telah melihat Yesus secara jasmaniah, sebab dia bukanlah seorang saksi mata kehidupan Yesus. Penglihatannya lebih merupakan suatu pengalaman rohaniah yang disebut penyataan (Yunani: apokalipsis; lihat Galatia 1:12 & 16). Kedua, karena dia telah berhasil mendirikan dan menghidupkan jemaat Kristen di Korintus. Berdirinya jemaat ini adalah suatu bukti atau “meterai” kerasulannya. Jemaat ini bukan hanya buah pekerjaannya, tetapi mereka juga mengakui bahwa Paulus adalah seorang rasul (“… tetapi bagi kamu aku adalah rasul”).

Nah, yang menjadi suatu pertanyaan penting bagi kita adalah siapa “orang lain” yang menolak kerasulan Paulus di jemaat Korintus ini? Analisis teks berikut ini akan membawa kita kepada suatu jawaban atas pertanyaan ini.

Seperti telah beberapa kali dikemukakan dalam tulisan-tulisan terdahulu, alasan bahwa Paulus adalah seorang rasul karena dia telah melihat penyataan Yesus Kristus secara rohani, adalah suatu alasan yang bisa dipersoalkan berhubung tidak ada suatu bukti objektif apapun bahwa dia memang telah bertemu Yesus (secara fisik), tidak seperti halnya dengan rasul-rasul lain yang telah menjadi saksi-saksi mata kehidupan Yesus. Mungkin sekali, alasan ini memang dilihat oleh Rasul Paulus sebagai suatu alasan yang tidak bisa disederajatkan dengan sebuah alasan lain bahwa rasul-rasul lain sebelum dirinya adalah para rasul yang autentik karena mereka adalah para saksi mata kehidupan Yesus. Sejalan dengan kemungkinan ini adalah pernyataan Rasul Paulus sendiri dalam 1 Korintus 15:8-9 bahwa meskipun Yesus Kristus “telah dilihatnya” (ōfthē; bentuk pasif dari horaō), namun, dibandingkan para rasul lain yang menjadi saksi-saksi mata kehidupan Yesus (yakni Yakobus, Kefas, lima ratus saudara, dan keduabelas murid Yesus, yang semuanya terkait dengan Jemaat Induk Yerusalem), Paulus memandang dirinya sebagai “anak yang lahir sebelum waktunya” dan sebagai “yang paling hina dari semua rasul bahkan tidak layak disebut rasul.” Selain itu, Paulus juga mengetahui adanya sebuah tradisi yang menyatakan bahwa sebelum dia menjadi atau mengangkat diri sebagai seorang rasul Yesus Kristus, jabatan kerasulan sudah ditutup, sebagaimana dia sendiri tulis dalam 1 Korintus 15:7, “Selanjutnya Ia (=Yesus Kristus) menampakkan diri kepada Yakobus, kemudian kepada semua rasul.” “Semua rasul” dalam tradisi ini tidak termasuk dirinya sendiri, tetapi Paulus berusaha memasukkan dirinya ke dalam kelompok “semua rasul” ini, kendatipun dia sendiri merasa dirinya tidak layak dimasukkan ke dalam lingkaran para rasul yang sebenarnya sudah ditutup sebelum dirinya tampil.

Karena dia melihat kelemahan alasan pertamanya itu, dalam ayat-ayat selanjutnya (9:4-18) Rasul Paulus tidak lagi mengulang alasan ini. Untuk mempertahankan posisinya sebagai seorang rasul di hadapan orang-orang lain yang mengkritiknya, tampaknya Paulus lebih bergantung pada alasan kedua, bahwa kerasulannya terbukti oleh kenyataan bahwa dia telah berhasil membangun dan menghidupkan jemaat Kristen di Korintus. Tetapi, dari apa yang sangat ditekankan dan diulang-ulang Paulus dalam ayat-ayat 4-18, kita dapat menyimpulkan bahwa justru “orang-orang lain” yang mengkritiknya melihat ada suatu persoalan besar sehubungan dengan alasan keduanya ini.

Dalam ayat-ayat tersebut (4-18), Paulus berulang kali menyatakan bahwa dia dan Barnabas sebetulnya memiliki “hak” atau “kewenangan” (hē eksousia) untuk “makan dan minum” dengan biaya jemaat, untuk “membawa seorang istri Kristen” juga atas tanggungan jemaat, untuk “dibebaskan dari pekerjaan tangan” lalu kehidupan mereka ditanggung jemaat yang telah didirikannya, untuk “menuai hasil duniawi” dari pekerjaannya mengabarkan injil, hasil yang berupa topangan finansal dari jemaat untuk kehidupan mereka berdua. Tetapi, Paulus menegaskan bahwa semua hak itu tidak digunakan oleh mereka berdua. Tulisnya, “Tetapi kami tidak mempergunakan hak itu. Sebaliknya, kami menanggung segala sesuatu, supaya jangan kami mengadakan rintangan bagi pemberitaan Injil Kristus” (9:12b). Nah, di sinilah letak soal yang dikritik lawan-lawannya di jemaat Korintus.

Bagi para pengkritiknya, kalau benar bukti kerasulan Paulus adalah berdiri dan hidupnya jemaat Kristen di Korintus, sudah sepatutnya dia dan Barnabas mau menerima segala topangan keuangan dari jemaat Korintus untuk kehidupan mereka. Paulus bukannya tidak tahu bahwa hukum Taurat juga telah mengatur hal itu (ayat-ayat 8-10); bahkan diapun menyatakan bahwa dia mengetahui suatu perkataan Yesus tentang hal ini, seperti ditulisnya pada ayat 14, “Demikian pula Tuhan telah menetapkan bahwa mereka yang memberitakan Injil, harus hidup dari pemberitaan Injil itu.” Memang dalam dua injil PB kita dapatkan suatu perintah Yesus semacam itu kepada para muridnya dalam kegiatan mereka mengabarkan injil; bunyinya demikian: “Tinggallah dalam rumah itu, makan dan minumlah apa yang diberikan orang kepadamu, sebab seorang pekerja patut mendapat upahnya” (Lukas 10:7; Matius 10:10). Ucapan Yesus ini terdapat dalam suatu sumber yang tua, dari tahun 40-an sampai awal 50-an, yakni sumber “Q” (=sumber ucapan-ucapan Yesus yang dipakai baik oleh Matius maupun oleh Lukas). Tampaknya Rasul Paulus tidak mengetahui bunyi yang tepat dari perkataan Yesus yang dikatakannya dia ketahui. Fakta ini membuat kita dapat menyimpulkan bahwa Paulus bisa jadi telah mendengar perintah Yesus ini sering disebut-sebut oleh para pengkritiknya, dan dia hanya secara garis besar saja mengutip atau mengingat dari mereka.

Bagi lawan-lawan mereka di jemaat Korintus, kemandirian finansial Paulus dan Barnabas ini justru menjadi suatu bukti bahwa mereka berdua bukan rasul Yesus Kristus, yang dulu telah memerintahkan kepada murid-muridnya untuk hidup seperti yang telah ditulis Paulus sebagai ucapan Yesus, yang bunyinya lebih persis terekam dalam Injil Matius dan Injil Lukas. Jadi, para pengkritik Paulus dan Barnabas pertama-tama mendasarkan kritik mereka terhadap Paulus dan Barnabas pada ajaran Yesus sendiri yang ternyata tidak dituruti Paulus dan Barnabas, padahal mereka berdua kurang lebih mengetahui ucapan Yesus seperti yang terdapat dalam dua injil ini. Nah, data teks ini membuat kita perlu menyimpulkan bahwa orang-orang lain yang mengkritik Paulus (dan Barnabas) di jemaat Korintus adalah orang-orang yang ingin tetap setia kepada perintah Yesus sendiri dalam tugas pekabaran injil yang mereka sedang lakukan.

Ketika Paulus menyebut tentang hak-haknya yang sudah ditulis di atas, dia membandingkan dirinya dan diri Barnabas dengan “rasul-rasul lain dan saudara-saudara Tuhan dan Kefas” sebagai orang-orang yang memakai hak mereka untuk menerima topangan dari jemaat yang mereka bangun dan untuk membawa seorang istri Kristen (ayat 5). Penempatan dirinya dan diri Barnabas sebagai orang-orang yang menjalani kehidupan yang berbeda dari kehidupan “rasul-rasul lain dan saudara-saudara Tuhan dan Kefas” ini sejajar dengan pengelompokan yang dibuat pada waktu Konsili Yerusalem diadakan, seperti kita dapat baca dalam surat Galatia (1:1-10) yang sudah dibahas dalam sebuah tulisan sebelumnya. Dalam konsili ini telah dicapai kesepakatan antara Paulus dan Barnabas dengan “Yakobus, Kefas dan Yohanes” bahwa mereka berdua pergi memberitakan injil kepada orang-orang tak bersunat (bangsa-bangsa bukan-Yahudi) sedangkan tiga soko guru Jemaat Induk Yerusalem ini kepada orang-orang bersunat (bangsa Yahudi). Yakobus tentu termasuk dalam kategori “saudara-saudara Tuhan”; dan Rasul Yohanes termasuk dalam kategori “rasul-rasul lain.”

Nah, tentu bukan suatu kebetulan kalau di jemaat Korintus ini, di hadapan para pengkritiknya, Paulus menyebut “rasul-rasul lain dan saudara-saudara Tuhan dan Kefas” sebagai orang-orang yang memakai hak-hak mereka untuk mendapat topangan dan dukungan finansial dari jemaat Kristen yang mereka layani, orang-orang yang tidak mandiri secara finansial, berbeda tajam dari dirinya dan Barnabas yang memilih untuk mandiri secara finansial. Penyebutan para soko guru Jemaat Induk Yerusalem oleh Paulus dalam suratnya kepada jemaat di Korintus, ketika dia melakukan suatu pembelaan diri, menunjukkan bahwa para pengkritiknya di jemaat ini mengontraskan Paulus dan Barnabas dengan para soko guru Jemaat Induk Yerusalem ini. Bagi para pengkritiknya, kalau memang Paulus adalah rasul Yesus Kristus, bukan saja dia harus menaati perintah Yesus seperti sudah dikutip di atas, tetapi dia dan Barnabas juga harus hidup sejalan dengan cara hidup para soko guru Jemaat Induk Yerusalem ini. Kenyataan bahwa dia dan Barnabas memilih kehidupan finansial yang mandiri menunjukkan bahwa mereka berdua telah menjalani suatu bentuk kehidupan yang bertentangan dengan kehidupan para soko guru ini.

Jadi, dari suatu analisis teks 1 Korintus 9 di atas, dapat kita simpulkan bahwa di jemaat Korintus yang didirikannya, Rasul Paulus dan teman sepelayanannya, Barnabas, berhadapan dengan para pengkritik yang mempertahankan suatu bentuk kehidupan Kristen yang tetap setia kepada perintah Yesus dan yang berpadanan dengan kehidupan para soko guru Jemaat Induk Yerusalem. Dengan kata lain, para pengkritiknya ini adalah orang-orang Yahudi-Kristen. Mereka inilah yang menyebut diri sebagai “golongan Kefas” (1 Korintus 1:12).

2 Korintus 10-12

Ternyata, sementara Rasul Paulus sedang menulis surat 2 Korintus, yang dikenal sebagai sebuah “surat air mata” (2 Korintus 2:4), yang akan dikirimkannya ke jemaat Korintus tak lama sesudah dia menulis surat 1 Korintus, para pengkritik Paulus yang datang ke jemaat Korintus tetap tidak mengendurkan serangan mereka kepadanya sehubungan dengan kemandirian finansial yang dipertahankan Paulus dan Barnabas terhadap jemaat Kristen ini. Dalam 2 Korintus 11:7-11 sekali lagi Paulus mempertahankan kemandirian finansialnya; katanya antara lain, “Dalam segala hal aku menjaga diriku, supaya jangan menjadi beban bagi kamu” (ayat 9b; lihat juga 12:13; 2:17). Para pengkritiknya menyatakan bahwa Paulus salah kalau dia tidak mau menerima topangan finansial dari jemaat Korintus, sehingga secara retoris Paulus bertanya, “Apakah aku berbuat salah jika aku merendahkan diri untuk meninggikan kamu, karena aku memberitakan injil Allah kepada kamu dengan cuma-Cuma” (11:7).

Ternyata, lawan-lawan Paulus memperlebar serangan mereka kepada Rasul Paulus, dengan sekarang menyatakan bahwa Rasul Paulus tidak memiliki kuasa spiritual yang seharusnya ada pada setiap rasul Yesus Kristus. Paulus mengutip sebuah perkataan para pengkritiknya, “Sebab, kata orang, surat-suratnya memang tegas dan keras, tetapi bila berhadapan muka sikapnya lemah dan perkataan-perkataannya tidak berarti” (10:10). Dalam 2 Kortintus 10:1, dengan tentu mengacu kepada penilaian lawan-lawannya terhadap dirinya, Paulus menulis, “Aku, Paulus, yang tidak berani bila berhadapan muka dengan kamu, tetapi berani terhadap kamu bila berjauhan.…”

Terhadap tuduhan baru ini, Paulus tidak dapat menahan dirinya; dia menjawab dengan tegas, “Tetapi hendaklah orang-orang yang berkata demikian menginsafi, bahwa tindakan kami, bila berhadapan muka, sama seperti perkataan kami dalam surat-surat kami bila tidak berhadapan muka” (10:11). Paulus bahkan menulis bahwa dia akan dapat “bertindak keras (apotomōs)” jika dia berada di tengah-tengah jemaat karena padanya ada “kuasa” (hē eksousia) yang dianugerahkan Tuhan kepadanya (13:10). Selain itu, Paulus juga menyatakan dengan tegas bahwa dia memiliki kuasa spiritual karena dia memiliki “kuasa Allah” (hē dunamis theou) (13:4) atau “Roh Allah” (1 Korintus 7:40) atau “Roh Kudus” (2 Korintus 1:22; bdk 5:5), dan karena “Kristus berkata-kata dengan perantaraan aku” (en emoi lalountas Khristou), maksudnya: Roh Yesus Kristus berkata-kata dalam dirinya (en emoi). Sebagai bukti bahwa dia memiliki kuasa Allah, Paulus menegaskan bahwa di tengah-tengah jemaat dia telah membuat berbagai “tanda (sēmeion), mukjizat (teras) dan kuasa (dunamis)” (2 Korintus 12:12). Bahkan sebagai sumber kuasa-kuasa rohani yang ada padanya, Paulus menyatakan bahwa dia telah menerima “penglihatan dan penyataan” (optasia kai apokalupsis) dari Tuhan ketika dia “diangkat ke tingkat yang ketiga dari surga” atau “ke Firdaus” dan di sana dia “mendengar kata-kata yang tak terkatakan, yang tidak boleh diucapkan manusia”(12:1-6). Paulus menyatakan bahwa kalaupun dia “kurang paham dalam berkata-kata (idiōtēs tōi logōi)” seperti dicap oleh lawan-lawannya, tidaklah demikian dalam hal pengetahuan (hē gnōsis) (11:6). “Pengetahuan” yang dimaksudkan Paulus adalah “pengetahuan mengenai kemuliaan Allah yang tampak pada wajah Kristus” (4:6).

Selain untuk membuktikan bahwa dia memiliki kuasa Allah, segala tanda, mukjizat dan kuasa yang didemonstrasikannya di hadapan jemaat baginya merupakan bukti-bukti kuat bahwa dia “adalah seorang rasul” (12:12). Kembali kita temukan di sini, bahwa keabsahan kerasulannya terus saja dipersoalkan oleh para penentangnya yang datang ke jemaat Korintus yang sebenarnya adalah jemaat buah karya pekabaran injilnya. Kalau sebelumnya dalam surat 1 Korintus Rasul Paulus mempertahankan keabsahan status kerasulannya dengan menunjuk pada pengalaman rohaninya “melihat” Tuhan dan pada keberhasilannya membangun dan menghidupkan jemaat Korintus (1 Korintus 9:1-3), maka dalam surat 2 Korintus ini dia menambah satu atau dua alasan lagi, yakni bahwa dia memiliki kuasa Allah untuk melakukan tanda-tanda, mukjizat-mukjizat dan kuasa-kuasa, dan bahwa Roh Yesus Kristus ada di dalam dirinya.

Karena dalam surat 2 Korintus, seperti sudah dicatat di atas, kemandirian finansial Paulus dipersoalkan oleh para penentangnya, sebagaimana juga dapat dibaca dalam surat 1 Korintus 9, maka jelaslah bahwa para penentangnya yang disebut-sebut dalam surat 2 Korintus ini adalah kalangan Yahudi-Kristen yang sama, golongan Kefas, atau kalangan yang terkait erat dengan Jemaat Induk Yerusalam. Bahwa mereka adalah kalangan Yahudi-Kristen, sangat jelas dari pertanyaan-pertanyaan retoris Paulus yang dijawabnya sendiri ketika dia menunjuk kepada lawan-lawannya ini dalam 2 Korintus 11:22-23, “Apakah mereka orang Ibrani? Aku juga orang Ibrani! Apakah mereka orang Israel? Aku juga orang Israel! Apakah mereka keturunan Abraham? Aku juga keturunan Abraham! Apakah mereka pelayan Kristus, …, aku lebih lagi!”

Sebutan-sebutan lain yang dibuat Paulus tentang para pengkritiknya yang tidak memberi kesan negatif mencakup sebutan-sebutan “rasul-rasul yang tak ada taranya” atau “rasul-rasul super” (hoi huperlian apostoloi) (11:5; 12:11) atau “orang-orang tertentu yang memujikan diri sendiri” (10:12a). Kalau kita perhatikan, di dalam 1 Korintus 15:8-9, ketika dia membandingkan dirinya dengan “para rasul lain, Yakobus dan Kefas”, Paulus jelas menyebutnya dirinya, seperti sudah dikatakan di atas, sebagai rasul “yang paling hina dari semua rasul bahkan tidak layak disebut rasul.” Dengan demikian jelaslah bahwa yang dimaksudkannya dengan “rasul-rasul super” ini tidaklah lain dari pada para rasul yang berasal dari Gereja Induk Yerusalem. Tetapi Paulus, dengan angkuhnya, menegaskan, bahwa dirinya “tidak kurang dari pada rasul-rasul yang tak ada taranya itu” (11:5), dan bahwa “dalam segala hal aku tidak kalah terhadap rasul-rasul yang luar biasa itu” (12:11b).

Tetapi, Paulus juga dan terutama sangat merendahkan lawan-lawan Yahudi-Kristennya ini melalui sekian julukan atau label sangat negatif yang dikenakannya kepada mereka. Baginya, mereka adalah “saudara-saudara palsu” (pseudadelfoi) (11:26); “rasul-rasul palsu” (pseudapostoloi), “pekerja-pekerja curang” (ergataidolioi) yang “menyamar sebagai rasul-rasul Kristus” (11:13). Bahkan Paulus sampai begitu keras menyatakan bahwa mereka adalah “pelayan-pelayan setan” (11:14-15). Semua label negatif ini, yang dikenakan Paulus kepada para pengkritiknya yang mempersoalkan status kerasulannya, menempatkan mereka justru sebagai rasul-rasul yang tidak absah! Bagi Paulus, bukan dirinya yang bukan seorang rasul, tetapi mereka! Kalaupun mereka rasul, mereka adalah rasul-rasul yang melayani setan!

Seolah belum cukup dengan pelabelan negatif dan keras semacam itu terhadap lawan-lawannya, Rasul Paulus lebih jauh menyatakan bahwa apa yang mereka beritakan dan sebarkan ke tengah jemaat adalah “Yesus yang lain” (allos Iēsous), “roh yang lain” (heteron pneuma), dan “injil yang lain” (heteron euaggelion) (11:4). Kita telah ketahui, sebutan “injil yang lain” juga dipakai Rasul Paulus dalam suratnya kepada jemaat di Galatia ketika dia menafsirkan isi injil (Yahudi-Kristen) yang diberitakan lawan-lawannya yang datang ke jemaat Galatia (lihat Galatia 1:6-7). Tidak seperti dalam surat Galatia yang memuat sedikit informasi tentang apa yang menjadi isi “injil lain” ini, dalam surat 2 Korintus informasi semacam ini tidak ditemukan. Tentang lawan-lawannya ini, Paulus hanya menyatakan bahwa mereka bermegah karena hal-hal lahiriah (tous en prosōpōi) dan bukan karena hal-hal batiniah (en kardiai) (5:12); tetapi dia tidak menjelaskan apa yang dimaksudkannya dengan “hal-hal lahiriah” ini.

Bisa jadi, “hal-hal lahiriah” yang dimaksudkan Paulus adalah hukum-hukum yang dituliskan pada “loh-loh batu” (en plaksin lithinais), bukan “di dalam hati manusia” (en plaksin kardiais sarkinais) (3:3), hukum-hukum “yang mematikan” (3:6), “hal-hal yang kelihatan (ta blepomena), bukan hal-hal yang tidak kelihatan (ta mē blepomena)” (4:18). Atau “hal-hal lahiriah” ini bisa juga mengacu kepada “penilaian terhadap Kristus menurut ukuran daging (kata sarka)” (5:16), bukan menurut roh, seperti yang dilakukan para saudara Yesus terhadap dirinya semasa dia masih hidup; atau mengacu kepada tindakan “menyucikan diri hanya dari semua pencemaran jasmaniah” (7:1). Di luar semua ini, Paulus, dalam surat 2 Korintus, tidak menulis apapun lainnya perihal “hal-hal lahiriah” ini. Tetapi, kalau kita perhatikan surat Filipi 3:4b, tahulah kita bahwa “hal-hal lahiriah” yang dimaksudkan Paulus adalah darah keyahudian yang mengalir dalam diri para pengkritiknya, bahwa mereka adalah orang Ibrani, orang Israel dan keturunan Abraham (par. 2 Korintus 11:22-23). Jadi, penyebutan tentang “hal-hal lahiriah” ini makin jelas memperlihatkan bahwa para pengkritik Paulus di jemaat Korintus adalah orang-orang Kristen asal Yahudi.

Sebagai suatu kesimpulan, kita dapat menyatakan bahwa ketika Rasul Paulus menulis surat 2 Korintus, para pengkritiknya yang sudah dihadapinya dalam surat 1 Korintus tetap saja menentang dirinya. Para penentangnya ini adalah orang-orang yang menyebut diri “golongan Kefas”, yakni orang-orang Yahudi-Kristen, yang menuntut Paulus untuk membuktikan keabsahan kerasulannya dengan kesediaannya menerima topangan finansial dari jemaat Korintus yang dibangunnya, dan dengan kuasa-kuasa spiritual yang harus didemonstrasikannya dalam tanda-tanda dan mukjizat-mukjizat. Tuntutan yang kedua ini menunjukkan bahwa orang-orang Yahudi-Kristen ini mendasarkan keabsahan status kerasulan seseorang pada sebuah perintah Yesus sendiri, seperti dapat ditemukan dalam sebuah catatan dalam Injil Lukas yang menginformasikan bahwa setiap rasul Yesus Kristus yang diutus untuk memberitakan injil harus “menyembuhkan orang-orang sakit” yang ada di kota-kota yang mereka kunjungi (Lukas 10:9). Dalam pandangan mereka, tanda dan mukjizat serta kuasa Allah yang diperlihatkan seseorang adalah bukti-bukti keabsahan kerasulan orang itu.

Filipi 3

Tidak terlalu jauh dari jemaat Korintus, Paulus juga telah mendirikan sebuah jemaat Kristen non-Yahudi di Filipi. Ke dalam jemaat di Filipi ini, kalangan yang menentang Rasul Paulus di Korintus juga masuk. Ketika sang rasul ini sedang mendekam dalam sebuah penjara “karena Kristus” (1:13) (mungkin di Efesus, atau di Roma, atau di Kaesarea), dia menulis surat kepada jemaat di Filipi.

Dalam Filipi 3 kita baca sebuah polemik tajam Rasul Paulus terhadap orang-orang yang dengan keras disebutnya sebagai “anjing-anjing”, “pekerja-pekerja jahat” dan “penyunat-penyunat (palsu)” (3:2). Jemaat dimintanya untuk “berhati-hati” terhadap mereka semua, yang disebutnya sebagai orang-orang yang menaruh kepercayaan terhadap “hal-hal lahiriah.” Pada ayat 4b-6, Paulus menjelaskan apa yang dimaksudkannya dengan “hal-hal lahirah”; maksudnya adalah asal-usul dirinya sebagai seorang Israel, dari suku Benyamin, orang Ibrani asli, dan seorang Farisi, yang disunat pada hari kedelapan, dan pengamal Taurat yang tidak bercacat. Dan dia sangat menaruh kepercayaan pada statusnya sebagai seorang Yahudi (“Jika ada orang lain menyangka dapat menaruh percaya pada hal-hal lahiriah, aku lebih lagi…”; 3:4b). Tetapi Paulus menegaskan bahwa kalau sebelum mengenal Yesus Kristus status keyahudiannya merupakan suatu keuntungan baginya, namun ketika dia sudah menjadi Kristen “apa yang dahulu merupakan keuntungan bagiku, sekarang kuanggap rugi karena Kristus” bahkan dia memandang semua masa lalunya sebagai “sampah” (ayat 7-8).

Dengan demikian, para penentang sang Rasul di jemaat Filipi yang mempercayai “hal-hal lahiriah” adalah juga orang-orang Yahudi-Kristen, orang-orang yang sama, yang juga telah merepotkannya di jemaat Korintus (lihat 2 Korintus 11:21-22). Kalau dalam surat 1 dan 2 Korintus Rasul Paulus tidak menjelaskan apa yang dituntut para lawannya ini untuk dilakukan jemaat, dalam surat Filipi, seperti juga dalam surat Galatia (6:12), dengan eksplisit Paulus menyatakan bahwa mereka menghendaki jemaat Kristen di Filipi menyunatkan diri mereka, sebagai suatu kewajiban yang tak dapat ditawar lagi bagi orang-orang yang telah menerima injil Kristen. Rasul Paulus, meskipun dirinya sendiri sudah disunat, telah membebaskan jemaat Kristen yang dibangunnya dari satu tuntutan Taurat ini. Baginya, sunat yang lebih berharga adalah sunat yang dikerjakan oleh Roh Allah, sunat batiniah, bukan sunat lahiriah (3:3; bdk Kolose 2:10) yang disebutnya sebagai “sunat palsu”.

Penutup

Telah diperlihatkan di atas bahwa baik di jemaat Korintus maupun di jemaat Filipi, yang keduanya didirikan dan dipelihara oleh Rasul Paulus, orang-orang Yahudi-Kristen yang memiliki ikatan dengan Jemaat Induk Yerusalem terus menentang, mengkritik dan menolak keabsahan statusnya sebagai seorang rasul Yesus Kristus. Penentangan dan penolakan ini terjadi karena mereka berpandangan:
  • bahwa Paulus bukanlah seorang saksi mata kehidupan Yesus sehingga tidak patut disebut sebagai rasul;
  • bahwa dia hidup tidak sesuai dengan perintah-perintah Yesus, antara lain perintah untuk mau menerima topangan finansial dari jemaat yang dibangunnya;
  • bahwa dia tidak hidup sejalan dengan cara kehidupan para soko guru Jemaat Induk Yerusalem;
  • bahwa dia tidak memiliki kuasa spiritual sebagai kuasa untuk menyembuhkan dan membuat mukjizat, yang diberikan Yesus kepada murid-muridnya ketika mereka pergi memberitakan injil dari satu kota ke kota lainnya;
  • bahwa dia tidak mewajibkan orang Kristen non-Yahudi untuk menyunatkan diri mereka untuk memenuhi perintah Taurat;
  • bahwa dia tidak menaruh kepercayaan lagi pada “hal-hal lahiriah”, maksudnya pada statusnya yang superior sebagai seorang Yahudi dan pada hal-hal yang ditulis dalam Taurat Musa sebagai aturan-aturan keagamaan yang secara lahiriah harus ditaati.
Terhadap semua penilaian ini, Paulus dengan berbagai argumentasi membela dirinya bahwa dia adalah seorang rasul yang sah antara lain berdasarkan sejumlah fakta:
  • bahwa dia telah “melihat” Yesus;
  • bahwa dia telah berhasil membangun dan menghidupkan jemaat-jemaat Kristen;
  • bahwa dia memiliki kuasa dan Roh Allah yang memampukannya melakukan berbagai macam tanda dan mukjizat yang telah diperlihatkannya di tengah-tengah jemaat;
  • bahwa dia juga dapat berbangga hati dengan status darahnya sebagai seorang Yahudi, meskipun sekarang, ketika dia sudah mengenal Yesus Kristus, kebanggaannya ini tidaklah memiliki arti lagi bahkan merupakan “sampah” baginya.