Wednesday, January 21, 2009

Teori "Normative Dissonance" dan Kekristenan Perdana

Oleh Ioanes Rakhmat
Pendahuluan
Kalau teori cognitive dissonance melihat kepercayaan keagamaan yang dipegang dengan konsisten (di mana untuk ini rasionalisasi jelas harus dilakukan) dan disebarluaskan, sebagai kunci untuk menjelaskan faktor-faktor penyebab viability dan resilience komunitas-komunitas Kristen perdana, maka teori “normative dissonance” (ND) menjelaskannya dari sudut sebaliknya, yaitu dari inkonsistensi norma-norma yang menjadi ciri kehidupan masyarakat Laut Tengah kuno.[1]

Dilihat dari perspektif teori ND, harus dikatakan bahwa kekristenan perdana dapat bertahan dan berkembang karena komunitas dan individu Kristen di dalamnya tidak mengambil posisi ekstrim untuk selalu bersikap dan berpandangan konsisten secara total yang dapat membawa orang pada kehancuran diri yang fatal dan tragis, melainkan mampu bersikap fleksibel, luwes, tidak bertahan pada satu pilihan nilai dan norma saja, terbuka pada banyak pilihan yang tersedia, menerima ambivalensi dengan lapang dada, moderat dan toleran. Dengan keluwesan dan keterbukaan pada banyak pilihan, maka individu atau kelompok dalam masyarakat tidak perlu memberi komitmen tunggal, habis-habisan dan menyeluruh, hanya pada satu pilihan (entah nilai sosial atau pun pemimpin organisasi); keterbukaan ini membuat orang mampu mempertanyakan sesuatu, meragukan, berganti pilihan, dan, dengan demikian, menghasilkan inovasi dan ketahanan diri.

Orang-orang Kristen perdana, sebagaimana ditampilkan dalam teks-teks Perjanjian Baru, adalah orang-orang yang berperilaku ambivalen dalam skala luas; dan mereka juga tidak melaksanakan norma-norma dengan konsisten. Dalam surat-surat Paulus dan dalam Injil-injil, bahkan dalam seluruh PB, sebetulnya inkonsistensi norma-norma, nilai-nilai, makna-makna, dan perilaku, banyak ditemukan. Inkonsistensi-inkonsistensi nilai, norma, makna dan perilaku yang ditemukan dalam teks-teks PB bukan hanya menunjukkan telah berlangsungnya aneka ragam aktivitas literer: mulai dari penulisan bahan-bahan sumber, lalu sejarah transmisi tradisi dan berbagai penafsiran, aktualisasi dan penyuntingan bahan-bahan itu, sampai pada bentuk kanoniknya masing-masing; tetapi juga, dilihat dari studi sosial, menampilkan situasi-situasi sosial masing-masing komunitas terkait dan cara-cara mereka menanggapi situasi-situasi sosial itu.

Mengenai inkonsistensi dalam teks-teks PB, sedikit contoh perlu dikemukakan, diambil dari Injil-injil. Misalnya, dalam Markus 2:18 murid-murid Yesus dikatakan tidak berpuasa, tetapi di dalam 2:20 mereka dikatakan akan berpuasa. Dalam Markus 2:21-22 dikatakan anggur baru tidak boleh dimasukkan ke dalam kantung tua, tetapi dalam 2:27 Yesus masih mempertahankan yang lama (hari Sabat). Dalam Matius 5:22 Yesus melarang orang berkata kepada saudaranya “bodoh!”, tetapi di dalam 23:1ff. Yesus dengan bebasnya mengecam orang-orang Farisi, “Hai kamu orang-orang bodoh!” (ayat 17).

Murid-murid Yesus Tidak Konsisten:
Mereka Menolak Sikap Ekstrim Yang Dituntut Yesus

Mengenai murid-murid Yesus, digambarkan bahwa mereka hidup wajar sebagaimana orang-orang lain dalam masyarakat mereka. Petrus, misalnya, menunjukkan kepedulian yang wajar terhadap ibu mertuanya (Markus 1:29-30; par.); dia juga wajar saja ingin tahu apa upah yang akan didapatnya kalau dia mengikut Yesus (10:28-31; par.). Murid-murid meminta sesuatu yang wajar dari Yesus, agar dia peduli ketika mereka ada dalam kesulitan (4:38; par.). Wajar juga kalau murid-murid tidak selalu bisa memahami Yesus (4:10; par.). Para murid tidak berharap, sebagaimana orang lain juga pada umumnya, bahwa ikut serta dalam gerakan yang diprakarsai Yesus akan sulit (10:23-24; par.). Malah Yakobus dan Yohanes berharap akan mendapat tempat mulia utama dibandingkan murid-murid lainnya (10:35-38; par.); demikian juga murid-murid lainnya mempersoalkan siapa yang terbesar dari antara mereka (9:34; par.). Semua ini (dan masih banyak contoh lainnya yang bisa diangkat) menunjukkan bahwa para murid bukanlah orang-orang yang berperilaku ekstrim; yang mereka pegang dan lakukan adalah nilai-nilai, norma-norma, makna-makna dan perilaku umum.

Tetapi, di dalam tradisi Injil, Yesus juga ditampilkan meminta para muridnya berperilaku ekstrim: harus meninggalkan rumah dan kaum keluarga bahkan harus membenci mereka (Markus 10:29; Matius 19:29; Lukas 9:59-62; 14:26); jangan memanggil siapapun bapa kecuali Allah (Matius 23:9); menjual tanah dan segala harta milik (Lukas 12:33; 14:33; Matius 19:29); mendisiplinkan tubuh dan indra dengan radikal (Markus 9:43-48; par.). Terhadap nilai, norma dan perilaku ekstrim ini, dan kepada dirinya sendiri selaku pemimpin, demi “kerajaan Allah”, Yesus meminta dari para murid komitmen tunggal dan menyeluruh, habis-habisan; mereka harus “bersedia kehilangan nyawa” (Markus 8:35; par.). Mereka diminta untuk membeli dan membawa pedang (Lukas 22:36-38, 49-50; bdk. Markus 14:46; Matius 26:51). Terhadap semua permintaan Yesus ini, para murid semula memberikan komitmen penuh. Tegas Simon Petrus, “Kami telah meninggalkan segala sesuatu dan mengikut Engkau” (Matius 19:27). Tentang dirinya sendiri, ketika situasi genting akan segera menyongsong, Petrus sesumbar, “Biarpun mereka semua tergoncang imannya, aku tidak!” (Markus 14:29; par.). Untuk ikut serta dalam penderitaan Yesus, sebelumnya murid-murid yang lain telah menyatakan, “Kami dapat!” (Markus 10:39; par.).

Tetapi, akhirnya, faktanya adalah para murid sama sekali tidak konsisten; mereka sangat fleksibel. Mereka melepaskan komitmen tunggal mereka pada Yesus dan perjuangannya. Mereka menjauhkan diri dari bentuk-bentuk perilaku ekstrim yang dapat membinasakan mereka. Ketika Yesus, karena berkomitmen penuh pada perjuangan yang sedang dilakukannya, ditangkap, ternyata “semua murid itu meninggalkan Dia dan melarikan diri” (Markus 14:50; Matius 26:56). Petrus yang sebelumnya sesumbar ternyata hanya “mengikut dari jauh” (Markus 14:54) dan akhirnya menyangkal Yesus, katanya, “Aku tidak kenal orang yang kamu sebut-sebut ini!” (Markus 14:66-72; par.). Ketika Yesus dieksekusi mati di kayu salib dengan suatu tuduhan politis bahwa dia mengklaim diri sebagai “Raja orang Yahudi” (Markus 15:26; par.) di suatu negeri, Tanah Israel, yang dijajah Roma, ternyata tidak seorang pun dari antara para murid Yesus yang ikut disalibkan dan mati. Mereka memilih menyayangi nyawa mereka, dan tentunya juga nyawa kaum keluarga mereka. Mereka tetap bebas, sementara Yesus dipancang di kayu salib; mereka tetap hidup dan hanya “melihat dari jauh” (Markus 15:40; par.) sementara Yesus sekarat dan akhirnya mati di kayu salib.

Kesimpulan
Kita boleh bebas menilai tindakan akhir para murid ketika Yesus ditangkap dan dihukum mati. Tetapi, bagaimana pun juga, semua perkembangan yang telah berlangsung itu, pas betul dengan teori ND. Pilihan mereka untuk tidak konsisten mengikut Yesus, di saat-saat genting melepaskan hypercommitment mereka kepadanya, melarikan diri dan tetap hidup, telah memberi suatu sumbangan penting bagi kelangsungan terus gerakan Yesus, meskipun sang pemimpin telah mati. Mereka menolak mengambil sikap ekstrim melawan Roma dan para pemimpin Yahudi yang telah menangkap dan mengeksekusi Yesus; bila tidak, maka mereka pun akan segera juga digulung dan gerakan mereka ditumpas habis;[2] akibatnya, tentu gerakan Yesus hanya akan tinggal sebagai suatu titik saja dalam sejarah masa lampau. Pada pihak lain, siapa pun juga tentu boleh menarik suatu kesimpulan teologis bahwa gerakan Yesus tidak berhasil ditumpas, meskipun sang pemimpin sudah dieksekusi, karena Allah menghendaki demikian. Pemakaian teori “normative dissonance” untuk memahami kekristenan perdana hanya bermaksud menunjukkan adanya faktor-faktor sosio-kultural dan psikologis empiris yang membuat umat Kristen perdana bisa bertahan dan tetap hidup kendati pun sang pemimpin mereka telah dibunuh.


Catatan-catatan
[1] Sumber primer untuk penjelasan teori ND, dapat dilihat pada Robert K. Merton, Sociological Ambivalence and Other Essays (New York: Free Press, 1976); Edgar W. Mills, Jr., “Sociological Ambivalence and Social Order: The Constructive Use of Normative Dissonance,” Sociology and Social Research 67 (1983) 279-287; Wilbert E. Moore, Social Change (ed ke-2; Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1974). Penerapan teori ini pada kekristenan perdana, lihat Bruce J. Malina, “Normative Dissonance and Christian Origins”, Semeia 35 (1986) 35-59.

[2] Tidak sedikit gerakan mesianis populis dan gerakan kenabian Yahudi abad pertama yang berpusat pada seorang tokoh yang diklaim publik sebagai “yang diurapi” (mesias) atau sebagai raja atau sebagai nabi, yang memberitakan pembebasan Israel dari kolonial Roma dan para petinggi Yahudi antek Roma, menghimpun massa populis, mengangkat senjata, mengklaim karya ajaib, akhirnya ditumpas dini oleh Roma. Tentang ini lihat antara lain Richard A. Horsley, John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper and Row, 1985, cetakan ke-2: 1990) 110-134, 160-189.




Saturday, January 17, 2009

Teori "Cognitive Dissonance" dan Kekristenan Perdana

Teori “Cognitive Dissonance” dan Kekristenan Perdana

Oleh Ioanes Rakhmat

Dengan memakai sebuah teori sosio-psikologis yang dinamakan “cognitive dissonance” (CD), aktivitas evangelisasi (penyebaran agama) dan proselitisme yang dilaksanakan dengan sangat intens dan ekstensif oleh komunitas Kristen perdana (seperti diperlihatkan teks-teks Perjanjian Baru), yang membuat mereka dapat tetap bertahan dan berkembang, dapat diterangkan sebagai aktivitas yang dilaksanakan untuk mengatasi berbagai gejala tekanan psikologis (“cognitive”) yang ditimbulkan oleh melesetnya atau tidak terpenuhinya atau gagalnya (“dissonance”) kepercayaan-kepercayaan dasariah dan esensial yang semula mereka pegang kuat-kuat./1/

Teori CD menyatakan bahwa dalam kondisi-kondisi tertentu suatu komunitas keagamaan yang mengalami kenyataan melesetnya kepercayaan-kepercayaan pokok dan esensial mereka ketika diperhadapkan pada kenyataan-kenyataan di dalam dunia, tidaklah harus ambruk, bubar dan lenyap. Sebaliknya, komunitas ini malah akan dapat lebih giat dan bersemangat lagi, lebih dari sebelumnya, dalam melakukan kegiatan misioner mencari anggota atau petobat baru sebagai suatu tanggapan terhadap keadaan ragu dan kesulitan besar yang timbul dari kegagalan atau melesetnya suatu kepercayaan atau keyakinan pokok yang sebelumnya dipertahankan mati-matian. Melesetnya kepercayaan-kepercayaan pokok dan keadaan ragu dan sulit yang ditimbulkannya dinamakan CD.

Unsur konseptual penting dalam teori CD ini adalah bahwa melesetnya atau gagalnya kepercayaan yang semula dipegang menimbulkan tekanan dan dorongan psikologis yang sangat kuat untuk mengurangi atau meniadakan kegagalan itu. 

Ada dua teknik utama yang digunakan untuk mengurangi, meniadakan atau menyalurkan dorongan tekanan psikologis yang ditimbulkan oleh kegagalan ini. Pertama, adalah dengan melakukan proselitisme melalui evangelisasi besar-besaran. Di sini ada suatu asumsi yang dipertahankan (seringkali tanpa disadari), yakni jika semakin banyak orang dapat diyakinkan akan kebenaran sistem kepercayaan yang dianut, maka jelas sistem itu bagaimana pun juga pasti benar. Sederhananya begini: sesuatu sudah jelas meleset, gagal, tetapi karena makin banyak orang yang mau menerima sesuatu yang meleset dan gagal itu, maka pastilah yang meleset itu benar. Dalam hal ini, jelas ditemukan suatu paradoks: kepercayaan sudah meleset, malah aktivitas misioner meningkat. Ini bisa terjadi, karena mengiringi “disonansi” (= melesetnya) kepercayaan, dipakai juga teknik (ini yang kedua) rasionalisasi, yakni mencari-cari dan merumuskan penjelasan-penjelasan yang masuk akal untuk membenarkan terjadinya disonansi, dengan mengadaptasi segi-segi tertentu dari sistem kepercayaan yang dipegang dengan tanpa mengubah elemen-elemen esensialnya, sementara dapat juga menerima kenyataan dalam dunia yang telah membuktikan melesetnya sistem kepercayaan yang dianut.

Supaya CD melahirkan proselitisme, ada lima syarat yang harus dipenuhi oleh suatu komunitas keagamaan:
  1. Kepercayaan atau keyakinan itu harus dipegang dengan kuat, dan harus ada relevansinya dengan tindakan, dengan apa yang dikerjakan orang yang menganutnya dan dengan bagaimana dia bertingkah laku;
  2. Orang yang memegang kepercayaan itu harus memiliki komitmen penuh padanya; maksudnya: demi kepentingan kepercayaan itu, dia harus mau melakukan suatu tindakan penting yang sulit sekali untuk tidak dilakukan. Umumnya, makin penting tindakan-tindakan itu, dan makin sulit untuk tidak melakukannya, maka makin besar komitmen orang itu pada kepercayaan yang dipegangnya;
  3. Kepercayaan itu harus (cukup) spesifik dan terkait dengan dunia nyata, sehingga kejadian-kejadian tertentu di dalam dunia dapat membuktikan dengan jelas dan tegas bahwa kepercayaan itu meleset atau gagal terpenuhi;
  4. Bukti yang tidak dapat disangkal bahwa kepercayaan itu meleset harus ada, dan harus diakui oleh orang yang menganut kepercayaan itu;
  5. Orang yang menganut kepercayaan itu harus memiliki dukungan sosial; jika dia adalah seorang anggota dari suatu komunitas orang percaya yang dapat saling mendukung, maka dapat diharapkan kepercayaan itu dipertahankan dan orang-orang yang memercayainya berusaha melakukan proselitisme atau berusaha meyakinkan orang luar bahwa kepercayaan itu (meskipun tidak terpenuhi) benar adanya.
Syarat-syarat pertama, kedua dan kelima sudah sangat jelas terpenuhi dalam kehidupan komunitas Kristen perdana; karena itu tidak perlu dilakukan pengujian atas ketiganya dengan memperhadapkan ketiganya pada teks-teks PB. Yang harus diuji adalah syarat-syarat ketiga dan keempat. Berikut ini dipaparkan garis besarnya saja.


Test case: Dua Kepercayaan Dasariah Kekristenan Perdana Yang Kuat Dipegang

1) Yesus dipercaya sebagai sang Mesias, tetapi ternyata dia menderita dan
mati dengan memalukan lewat penyaliban

Bahwa Yesus adalah sang Mesias, adalah suatu kepercayaan yang sangat kuat disaksikan PB, sebagai kepercayaan dasariah yang dipegang umat Kristen PB. Dalam rangka teori CD, perlu diajukan satu pertanyaan: Adakah fakta yang telah terjadi pada sang Mesias ini, di dalam dunia ini, yang diakui umat Kristen perdana tetapi mula-mula sukar atau bahkan tidak bisa diterima oleh mereka sehingga menimbulkan tekanan psikologis tertentu pada mereka? Jawabnya juga sudah sangat jelas: Ada, yakni suatu fakta tidak terbantahkan bahwa Yesus yang dipercaya sebagai sang Messias itu ternyata harus menderita dan pada akhirnya mati disalibkan. Fakta penderitaan dan penyaliban Yesus sang Mesias ini adalah suatu fakta yang mula-mula sangat tidak bisa diterima atau tidak diantisipasi sama sekali oleh murid-murid Yesus dan umat Kristen perdana. Konsep tentang Mesias yang sengsara, lalu disalibkan, adalah suatu konsep yang tidak masuk ke dalam pemikiran murid-murid perdana Yesus (orang-orang Yahudi); suatu konsep yang menjadi “batu sandungan.” Bagian-bagian tertentu PB memperlihatkan hal ini, misalnya 1 Korintus 1:23; Markus 8:32; Lukas 24:20-21.

Pendek kata, syarat-syarat ketiga dan keempat yang dituntut teori CD terpenuhi: Ada suatu kepercayaan yang kuat dipegang, termasuk di dalamnya harapan-harapan yang dikaitkan dengan kepercayaan itu (bahwa Yesus itu sang Mesias yang akan melakukan hal-hal besar bagi umat Israel), tetapi juga ada suatu peristiwa yang membuktikan kepercayaan ini meleset, gagal terpenuhi (yakni bahwa Yesus sang Mesias itu mati dengan cara yang memalukan: disalibkan!). Melesetnya kepercayaan ini menimbulkan tekanan dan keguncangan psikologis besar; suatu krisis kejiwaan dari kalangan yang merasa telah ditinggalkan Allah. Jeritan keterlantaran Yesus Mesias di kayu salib juga adalah jeritan komunitas Kristen, karena sang Mesias mereka mati dengan cara yang memalukan, disalibkan, sebagai tanda dia dikutuk Allah (Ulangan 21:23; Galatia 3:13).

Maka, untuk mengatasi krisis sosio-psikologis ini, komunitas-komunitas Kristen perdana melakukan dua hal, yang membuat mereka tetap kenyal, dapat bertahan hidup dan berkembang. 

Pertama, mereka melakukan rasionalisasi, yakni memberi penjelasan-penjelasan teologis yang bisa diterima atas persoalan mengapa sang Mesias disalibkan; penjelasan-penjelasan ini membuat kepercayaan dasariah itu tetap dapat dengan konsisten dipertahankan; dan ini disusul dengan pengajuan amanat proselitisme evangelisasi. Kedua langkah ini ditemukan di banyak bagian PB. Misalnya, dalam madah tua kristologis Filipi 2:6-11 (par. 1 Timotius 3:16) kematian Yesus di kayu salib dijelaskan bukan lagi sebagai suatu peristiwa yang memalukan, melainkan, bersama seluruh rangkaian kehidupannya sebelumnya, sebagai jalan Allah untuk “sangat meninggikan Dia dan mengaruniakannya nama di atas segala nama” (2:9). Bersamaan dengan rasionalisasi ini, suatu dorongan untuk melakukan proselitisme juga diungkapkan dengan kuat: “Supaya dalam nama Yesus bertekuk lutut segala yang ada di langit dan yang ada di atas bumi dan yang ada di bawah bumi, dan segala lidah mengaku ‘Yesus Kristus adalah Tuhan’, bagi kemuliaan Allah, Bapa!” (2:10-11). Dengan rasionalisasi ini, Yesus sebagai sang Mesias yang mati disalibkan, dapat tetap diterima dan dipegang sebagai suatu kepercayaan esensial. Di dalam Injil Yohanes, melalui rasionalisasi, “salib” tidak lagi dipandang sebagai aib dan kutuk, tetapi sebagai jalan Yesus ditinggikan dan dimuliakan, jalan kembali ke kawasan darimana dia datang, sorga. Rasionalisasi atas penyaliban Yesus dengan memakai teks-teks profetis skriptural maupun ucapan-ucapan profetis yang disampaikan Yesus sendiri sebagai pembenaran penyaliban, yang ditempatkan bersisian dengan mandat proselitisme, juga ditemukan di banyak bagian PB (misalnya: Galatia 3:13, 14; 1 Korintus 15:1-4, 5-8, 35-55; Lukas 24:26, 27, 44-46, 47-48; Markus 8:31; 9:31; 10:32-34; 10:45; 14:24; Matius 9:31 & par.; Lukas 9:22 & par.; bdk. Yohanes 12:23-27).

2) Yesus Kristus dipercaya segera datang kembali, tetapi nyatanya dia tidak kunjung datang

Kepercayaan bahwa Yesus akan segera datang kembali, waktunya sudah sangat singkat, dan dunia lama akan berakhir, sangat kuat disuarakan oleh PB (misalnya, 1 Tesalonika 4:16-18; 1 Korintus 7:29, 31; 10:11; Filipi 3:20-21; Roma 13:11,12; Markus 9:1; 13:29-30; Wahyu 1:3; 3:11; 12:12; 22:7, 10, 12, 20). Tetapi, dalam kenyataannya, dia tidak kunjung datang; dan dunia masih seperti sedia kala. Hingga kini, abad 21.

Dalam surat deutero-paulinis 2 Tesalonika (yang ditulis 40 sampai 50 tahun sesudah Yesus mati), dilukiskan jemaat mengalami “kebingungan dan kegelisahan” (2:2) karena ada yang memberitakan bahwa “hari Tuhan telah tiba” (2:3). Kebingungan dan kegelisahan ini bisa ditimbulkan oleh pemberitaan tersebut (yang membuat orang merasa tidak perlu lagi bekerja, tetapi cukup pasif menunggu saja; lihat 2 Tesalonika 3:10); tetapi sangat boleh jadi juga timbul terutama karena jemaat―mendapati bahwa segala sesuatunya masih seperti semula: tidak ada kebangkitan orang mati; tidak kelihatan Yesus turun dari surga; tidak terdengar bunyi sangkakala; tidak ada pengangkatan ke angkasa; tidak ada pertemuan di udara (padahal semua ini diajarkan dalam 1 Tesalonika 4:14-17)―tersadarkan bahwa Yesus belum kunjung datang juga, sementara Paulus sudah meninggal dunia (tahun 64-65?). 

Kenyataan dalam dunia ini bahwa Yesus belum juga datang kembali, membuat kepercayaan akan kedatangan segera Yesus Kristus meleset; terjadi disonansi; dan ini menimbulkan suatu tekanan psikologis kegelisahan dan kebingungan. Menghadapi kenyataan ini, penulis 2 Tesalonika mengajukan suatu skenario atau “tabel waktu” yang berisi daftar lima peristiwa yang harus terjadi lebih dulu sebelum parousia (= kedatangan kembali Yesus) berlangsung (2:3-12). Pengajuan skenario ini menunjukkan, pertama, bahwa si penulis, sementara tetap mempertahankan keyakinan bahwa Kristus akan datang kembali, tidak lagi memandang kedatangan ini akan segera terjadi; dan, kedua, si penulis sedang melakukan rasionalisasi atas melesetnya kepercayaan ini. Bersamaan dengan rasionalisasi ini, si penulis juga, dalam rangka evangelisasi, meminta supaya jemaat berdoa “agar firman Tuhan beroleh kemajuan dan dimuliakan” (3:1). Pada sisi lain, berita bahwa “hari Tuhan telah tiba”, sementara kehidupan dunia nyatanya masih seperti semula, menunjukkan bahwa si pemberita itu, yang ditentang oleh penulis 2 Tesalonika, sudah memberi definisi dan isi lain atas kepercayaan akan kedatangan “hari Tuhan”; ini juga suatu rasionalisasi untuk menjelaskan mengapa Yesus tidak kunjung datang.

Rasionalisasi-rasionalisasi lainnya untuk menjelaskan fakta bahwa Yesus belum juga datang kembali, ditemukan di banyak bagian PB. Dalam Injil Markus terdapat teks-teks proselitis ekspansionistik yang ditambahkan belakangan (13:10; 16:8b-20); teks-teks ini tidak sejalan dengan gambaran kuat tentang situasi sulit dan menakutkan yang sedang melanda komunitas Markus yang mengharuskan mereka bukan menujukan perhatian pada misi evangelisasi global, melainkan “memikul salib” (8:34) dan “bertahan sampai kesudahannya” (13:13)./2/ Teks-teks ekspansionistik proselitis ini (“Tetapi Injil harus diberitakan dahulu kepada semua bangsa” [13:10]; dan “pergilah ke seluruh dunia, beritakanlah Injil kepada segala makhluk” [16:15]) memperlihatkan suatu kondisi di mana parousia sudah tidak dipandang akan segera terjadi, dengan alasan (rasionalisasi!) supaya ada kesempatan untuk bangsa-bangsa lain mendengar injil: Yesus memang tetap akan datang kembali, tetapi kedatangannya tidak segera, karena injil masih harus diberitakan ke dunia bangsa-bangsa, dan ini memerlukan waktu yang panjang.

Mengakhiri abad pertama, dan memasuki abad kedua, kepercayaan bahwa Yesus segera datang kembali juga dipandang meleset; tetapi oleh kekristenan perdana tetap dipertahankan setelah melalui rasionalisasi tertentu. 

Bahwa parousia tidak kunjung terjadi sehingga gagasan ini diragukan dan ditolak sementara orang, diperingatkan dalam surat 1 Klemen (ditulis sekitar tahun 96) supaya jangan menjadi sikap jemaat: Hendaklah apa yang dikatakan Kitab Suci ini jauh dari kita: “Celakalah orang-orang yang mendua hati dan mengatakan, ‘Kami telah mendengar semua hal ini bahkan dalam zaman nenek moyang kami, tetapi lihatlah, kita telah menjadi tua dan tidak ada satu pun dari semuanya ini terjadi”’ (23:3-5). 

Dalam surat 2 Petrus (awal abad kedua) ditampilkan situasi yang sejajar, yaitu munculnya para pengejek yang berujar, “Di manakah janji tentang kedatangan-Nya itu? Sebab sejak bapa-bapa leluhur kita meninggal, segala sesuatu tetap seperti semula, pada waktu dunia diciptakan” (3:4). Keterlambatan parousia, melesetnya kepercayaan, diterima oleh penulis surat 2 Petrus; tetapi dia tidak melepaskan kepercayaan ini, melainkan merasionalisasinya dengan menyatakan bahwa kedatangan Tuhan yang “seperti pencuri” itu (3:10) tidak dapat diketahui menurut perhitungan waktu manusia, melainkan hanya menurut perhitungan waktu Allah; katanya “Di hadapan Tuhan satu hari sama dengan seribu tahun dan seribu tahun sama seperti satu hari” (3:8), dan parousia itu tertunda, karena Tuhan itu “sabar … dan menghendaki supaya jangan ada orang yang binasa, melainkan supaya semua orang berbalik dan bertobat” (3:9). Lalu fanatisme religius ditanamkannya, dengan dia meminta jemaat untuk “hidup suci dan saleh” sebab dengan cara itu mereka “akan mempercepat kedatangan hari Allah” (3:12). Jelas di sini kita dapati bahwa ejekan makin memperbesar perasaan duka dan gagal yang muncul dari disonansi kepercayaan; ini diatasi dengan merasionalisasi kepercayaan sehingga kepercayaan itu masih tetap dapat dipertahankan, dan dengan penguatan fanatisme religius.


Kesimpulan


Melesetnya kepercayaan-kepercayaan kristologis dasariah kekristenan perdana tidak membuat kekristenan ini bubar dan lenyap dari muka bumi; tetapi sebaliknya, anggota-anggota komunitasnya malah makin bergairah untuk melakukan penyebaran agama untuk menghasilkan petobat-petobat baru sehingga kekristenan perdana dapat tetap hidup, bertahan dan berkembang. Fenomena ini dapat dijelaskan bukan hanya dari sudut teologis (misalnya, karena penyelenggaraan ilahi, “providentia dei”, atau hidayah), tetapi juga dari sudut sosio-psikologis. 


Teori CD bisa menjelaskan fenomena ini dari sudut sosio-psikologis. Melesetnya kepercayaan-kepercayaan esensial jelas menimbulkan tekanan-tekanan psikologis yang sangat kuat dalam diri para pemeluknya. Tinimbang tekanan-tekanan psikologis ini diarahkan ke dalam batin secara destruktif, umat Kristen perdana mengarahkannya ke luar, secara konstruktif, dengan melakukan evangelisasi proselitis ekstensif pada satu pihak, dan, pada pihak lain, dengan mengajukan rasionalisasi untuk bisa menjelaskan perihal gagalnya kepercayaan-kepercayaan mereka untuk sementara waktu. Rasionalisasi membuat mereka dapat tetap konsisten memegang kepercayaan esensial mereka yang telah gagal terpenuhi itu, yang kini sudah ditambahi elemen-elemen baru hasil rasionalisasi; pada waktu yang sama, mereka, dengan memegang teguh kepercayaan mereka, juga melakukan evangelisasi untuk menghasilkan anggota-anggota baru. Pertambahan jumlah anggota komunitas meyakinkan mereka dengan lebih kuat lagi bahwa kepercayaan-kepercayaan yang mereka pegang itu benar adanya, kendati pun kenyataan-kenyataan dunia mengindikasikan hal-hal yang berbeda dari yang diyakini mereka.


Catatan-catatan

/1/ Sumber primer tentang teori CD, lihat Leon Festinger, H.W. Riecken dan S. Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World (New York: Harper and Row, 1956). Pemaparan lebih jauh teori ini, lihat Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford, California: Stanford University Press, 1957). Pengenaan teori ini pada kekristenan perdana, lihat John G. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (New Jersey: Prentice Hall, 1975) 37-49.

/2/ Gambaran menakutkan tentang perang dalam Markus 13:7-13 tampak mengacu dengan jelas pada pengalaman orang yang menanggung beban berat Perang Yahudi melawan Roma tahun 66-70. Bdk. Daryl D. Schmidt, The Gospel of Mark (Sonoma, California: Polebridge Press, 1990) 127.



Friday, January 9, 2009

Tiga Model Otoritas dan Relasi Sosial

Tiga Model Otoritas dan Relasi Sosial
dalam Gereja Perdana

Oleh Ioanes Rakhmat


Tulisan in
i tidak berisi kupasan teks Perjanjian Baru yang dapat memberikan gambaran-gambaran tentang pola dan fungsi jabatan gerejawi di dalam kehidupan gereja perdana. Yang akan disajikan dalam tulisan ini adalah model-model sosiologis tentang otoritas dan relasi sosial yang telah banyak dipakai dalam usaha-usaha untuk memahami relasi sosial dan kepemimpinan dalam kehidupan gereja perdana, zaman Perjanjian Baru.

memimpin... dan mengekor

Dengan mengenali model-model, kita dapat membayangkan bagaimana realitas yang sesungguhnya, yang sebetulnya jauh lebih kompleks, dapat berlangsung. Pada kesempatan ini, akan diketengahkan tiga model: model otoritas karismatik; model kepemimpinan pengelana, dan model relasi “patron-klien”. Uraian panjang lebar tentang pemakaian model-model ini bagi gereja perdana dapat dilihat dalam buku-buku yang dirujuk dalam tulisan ini.


Model Otoritas Karismatik


Dalam tipologinya tentang otoritas, Max Weber membagi otoritas dalam 3 jenis klasifikasi analitis:
1) Otoritas rasional-legal yang dilegitimasi oleh “suatu kepercayaan pada legalitas peraturan-peraturan yang diundangkan dan pada hak orang-orang yang diberi otoritas memimpin di bawah peraturan-peraturan tersebut untuk mengeluarkan perintah-perintah”;
2) Otoritas tradisional dengan legitimasinya diperoleh dari “suatu kepercayaan mapan pada kesucian tradisi-tradisi yang sudah sangat lama ada dan pada legitimasi dari orang-orang yang mempraktekkan otoritas kepemimpinan yang dilandaskan pada tradisi-tradisi itu”;
3) Otoritas karismatik dengan legitimasinya terletak pada “ketaatan dan kesetiaan terhadap seorang individu yang dipandang memiliki karakter yang patut diteladani, heroik dan memiliki kesucian luar biasa, yang juga terdapat pada pola-pola atau tatanan normatif yang disingkapkan atau ditahbiskan olehnya.”[1] Menurut Weber, karisma dan otoritas karismatik menunjuk pada “suatu sifat tertentu dari seorang individu pribadi, yang karena sifatnya ini dia dipandang luar biasa dan diperlakukan sebagai seorang yang dikarunia kemampuan-kemampuan adikodrati dan adi-insani, atau setidaknya dikaruniai kuasa atau sifat yang khas dan luar biasa. Kuasa dan sifat ini sangat luar biasa sehingga tidak dapat diperoleh orang biasa, tetapi dipandang sebagai teladan yang berasal dari Yang Ilahi, dan berdasarkan kuasa dan sifat ini pribadi yang bersangkutan diperlakukan sebagai seorang ‘pemimpin’”.[2]

Untuk memahami dengan lebih jelas bagaimana otoritas kepemimpinan dipraktikkan dalam kehidupan kekristenan perdana, jenis ketiga dari tipologi Weber di atas, yakni otoritas karismatik, perlu dijadikan sebuah model analitis. Bengt Holmberg telah membuat sebuah model analitis kepemimpinan karismatik dalam konteks keagamaan, berdasarkan pandangan Weber, dan menerapkannya pada kehidupan Yesus dan gereja perdana.[3] Menurut Holmberg, otoritas karismatik murni dicirikan oleh hal-hal berikut:

a) Pribadi dan pandangan hidup sang pemimpin
Sang pemimpin dipandang oleh dirinya sendiri dan oleh orang-orang yang dipimpinnya dalam komunitas yang dibangunnya sebagai seorang yang: (1) memiliki suatu panggilan pribadi langsung dari Allah sendiri; (2) memiliki kuasa-kuasa magis atau kuasa-kuasa adi-insani, dan menjadi (3) “Juru selamat” pribadi bagi komunitas yang dibangunnya; dan dia (4) menjalani suatu kehidupan yang “luar biasa”, bekerja tanpa bayaran dan tanpa organisasi, tidak memiliki kehidupan keluarga, tidak mempunyai harta milik, dan menganut pandangan-pandangan yang tidak sejalan dengan kepercayaan dan adat-istiadat tradisional.

b) Misi sang pemimpin
Misi yang diterima sang pemimpin dari Allah bersifat radikal, destruktif (terhadap tatanan lama) dan inovatif; dia memberitakan sebuah amanat baru mengenai keselamatan, menyerang tatanan lama (“kamu telah mendengar …, tetapi aku berkata kepadamu ….”), dan merumuskan peraturan-peraturan untuk suatu kehidupan baru. Pada dasarnya, misinya bertujuan untuk membangun kembali seluruh tatanan sosial secara baru.

c) Hubungan sang pemimpin dengan para pengikutnya
Para pengikutnya memandang dia sebagai seorang “hero” atau seorang yang memiliki kuasa-kuasa adi-insani, dan mengambil bagian di dalam realitas ilahi melalui penglihatan-penglihatannya yang superior, kekuatan dan kebaikannya. Hubungan mereka dengannya ditandai oleh kesetiaan, ketaatan, pengabdian, keterpesonaan dan kepercayaan mutlak; dan mereka memprioritaskan ucapan-ucapannya dibandingkan ucapan-ucapan orang-orang lain. Ketaatan dan dukungan adalah manifestasi alamiah dari sikap mereka terhadap sang pemimpin.

d) Perilaku komunitas karismatik

(1) Semua anggota komunitas memercayai, menaati dan mendukung sang pemimpin (seperti dinyatakan di atas);

(2) Semua anggota komunitas telah mengalami suatu revolusi batiniah dan telah dipindahkan dari kehidupan biasa masuk ke dalam “kehidupan baru”, yang diwujudkan dalam banyak cara yang kongkret;

(3) Semuanya sama-sama memiliki kesadaran sebagai komunitas elitis, kudus dan terpilih, yang telah memiliki “keselamatan” dan akibat-akibat yang ditimbulkannya.

e) Diferensiasi di dalam komunitas karismatik

(1) Kelompok luar, terdiri dari para pengikut yang tetap melanjutkan cara hidup mereka yang biasa (bekerja, berkeluarga, memiliki harta benda, memelihara kehidupan tradisional lokal);

(2) Kelompok dalam, yakni para “staf”, yaitu mereka yang ambil-bagian di dalam kehidupan “luar biasa” dari sang pemimpin: (a) Mereka secara pribadi telah dipanggil oleh sang pemimpin untuk menjadi murid-murid dan rekan-rekan sekerjanya berdasarkan kualifikasi-kualifikasi karismatik mereka; (b) Mereka telah meninggalkan keluarga, pekerjaan, harta milik, dan tradisi, untuk hidup di dalam suatu hubungan komunistik dengan sang pemimpin; (c) Mereka mendapatkan tugas-tugas langsung dari sang pemimpin; tidak ada seorang pun dari antara mereka memiliki otoritas, peringkat dan wilayah kompetensi apapun kepunyaan mereka sendiri terlepas dari sang pemimpin; (d) Sebagai suatu konsekwensi dari (a) sampai (c), staf memiliki suatu kesadaran yang lebih diperkuat sebagai suatu kelompok elitis: mereka adalah elit dari elit, di dalam semua segi yang terhubung sangat erat dengan sang pemimpin.[4]

Dalam perkembangan selanjutnya, khususnya ketika sang pemimpin telah meninggal dunia, komunitas karismatik, dengan karisma-karisma yang dilekatkan pada sang pemimpin dan staf-nya, mengalami apa yang oleh Weber disebut “the routinization of charisma” (Veralltäglichung des Charismas). “Rutinisasi karisma” ini dialami kelompok di sekitar Yesus ketika kelompok ini, setelah ditinggal mati oleh Yesus, berkembang menjadi sebuah lembaga gereja yang dilengkapi dengan sebuah korpus doktrin yang disistematisasi, kultus dan organisasi.[5] Menurut Weber, rutinisasi karisma ini timbul dari “keinginan untuk mentransformasi karisma dan berkat-berkat karismatik dari suatu karunia yang diberikan yang ilahi, yang sifatnya unik dan sementara, yang diterima pada waktu-waktu yang luar biasa, menjadi suatu kepemilikan permanen dalam kehidupan sehari-hari.”[6] Ketika karisma ini telah diadaptasikan pada kehidupan sehari-hari, telah dirutinisasikan, tak pelak lagi karisma ini dipengaruhi oleh kekuatan-kekuatan yang bekerja dalam masyarakat, khususnya kepentingan-kepentingan ekonomi. Sebetulnya, kekuatan riil yang mendorong proses rutinisasi karisma adalah staf sang pemimpin beserta ideal-ideal kuat mereka dan kepentingan material di dalam usaha melanjutkan kehidupan komunitas.


Model Kepemimpinan Pengelana


Model ini (diambil dari model sosiologi literatur) melihat kepemimpinan dalam komunitas-komunitas Kristen perdana dipikul oleh orang-orang berkarisma yang menjalani kehidupan mengelana (wandering/itinerant charismatics atau itinerant leaders), berpindah-pindah tempat, untuk memberitakan injil dan menyembuhkan orang sakit. Kebutuhan-kebutuhan hidup mereka ditopang dan dipenuhi oleh orang-orang yang bersimpati terhadap pergerakan mereka (supporters atau sympathizers), yakni penduduk kota-kota yang mereka kunjungi, atau para pemimpin yang menetap yang mengorganisir orang-orang Kristen lokal (resident leaders). Terbangun pelayanan dan perhatian timbal-balik antar-kedua jenis kepemimpinan ini. Kajian terhadap dua pola kepemimpinan ini dalam kekristenan perdana telah dengan meluas dilakukan antara lain oleh Gerd Theissen.[7]


Model Relasi “Patron-Klien”


Dunia Yunani-Romawi di dalam mana kekristenan perdana lahir dan bertumbuh adalah dunia yang di dalamnya relasi-relasi antar-personal, dan antar-individu dengan masyarakat dan dengan keseluruhan imperium Romawi, berlangsung dalam pola hubungan patron-klien. Halvor Moxnes mendefinisikan relasi patron-klien sebagai “hubungan-hubungan sosial di antara individu-individu yang didasarkan pada suatu elemen kuat ketidaksetaraan dan perbedaan dalam kekuasaan. Struktur dasariah dari hubungan semacam itu adalah suatu pertukaran dari sumber-sumber yang berbeda dan tidak setara. Seorang patron memiliki sumber-sumber sosial, ekonomis, dan politis yang diperlukan oleh seorang klien. Sebagai balasannya, seorang klien dapat menyatakan kesetiaan dan penghormatan yang berguna bagi sang patron.”[8] Moxnes memakai model relasi “patron-klien” untuk menggambarkan relasi-relasi sosial dan kepemimpinan yang tercermin dalam Lukas-Kisah.

Unsur-unsur yang terdapat di dalam model relasi “patron-klien” dapat dijabarkan berikut ini: (a) Interaksi di antara patron-klien didasarkan pada pertukaran serentak jenis-jenis sumber-sumber yang berlainan. Seorang patron memiliki sumber-sumber instrumental, ekonomis, dan politis, dan karenanya dapat memberikan dukungan dan perlindungan; seorang klien, sebagai balasannya, dapat memberikan janji-janji dan pernyataan-pernyataan solidaritas dan kesetiaan; (b) Terdapat suatu unsur kuat solidaritas di dalam hubungan-hubungan ini, yang dikaitkan dengan kehormatan personal dan kewajiban-kewajiban; (c) Dapat terbangun suatu ikatan spiritual, betapa pun ambivalen, antara para patron dan para klien; (d) Relasi-relasi patron-klien tampak mengikat dan memiliki kisaran waktu yang panjang, idealnya bisa berlangsung seumur hidup. Tetapi, relasi-relasi semacam ini di antara individu-individu pada prinsipnya berlangsung secara sukarela, dan dapat dilepaskan juga dengan sukarela; (e) Relasi-relasi patron-klien didasarkan pada suatu elemen ketidaksetaraan yang sangat kuat dan pada perbedaan di dalam kekuasaan. Seorang patron memiliki suatu monopoli atas posisi-posisi dan sumber-sumber tertentu yang penting dan vital bagi kliennya; (f) Relasi-relasi patron-klien juga dapat mengambil bentuk peran pengantara (brokerage) yang dimainkan sang patron, ketika dia berfungsi sebagai sorang mediator/pengantara yang memberikan kepada kliennya akses kepada sumber-sumber yang dimiliki oleh seorang patron yang lebih berkuasa.[9]


Penutup


Tiga model sosiologis yang telah dengan singkat digambarkan di atas dapat membantu kita untuk lebih mengenali pola-pola kepemimpinan yang dapat muncul dalam kehidupan gereja perdana. Untuk ini, tentu saja perlu dilakukan pengujian apakah model-model ini dapat dengan pas diterapkan pada kekristenan perdana, dengan cara mencari dan menganalisis bukti-bukti tekstual di dalam Perjanjian Baru. Pengujian ini telah dilakukan oleh para penafsir Kitab Suci dengan hasil yang memuaskan. Terbukti masalah kepemimpinan dalam gereja-gereja perdana bukan hanya masalah teologis, tetapi juga masalah sosiologis. Hal yang sama juga seharusnya ditemukan di dalam usaha-usaha gereja-gereja masa kini untuk memilih bentuk-bentuk kepemimpinan gerejawi yang pas. Studi atas teks-teks Kitab Suci harus dilengkapi juga dengan studi-studi sosiologis.


Catatan-catatan

[1] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, vol. 1-3, Ed. by Guenther Roth and Claus Wittich (New York: 1968) 215.

[2] Weber, Economy and Society, 241.

[3] Bengt Holmberg, Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles (Philadelphia: Fortress Press, 1978) 137-160.

[4] Bengt Holmberg, Paul and Power, 149f.

[5] Pembahasan tentang rutinisasi karisma dalam kehidupan gereja perdana, lihat Bengt Holmberg, Paul and Power, 161ff.

[6] Weber, Economy and Society, 1121. Lihat juga Weber, The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1963) 60f.; idem, The Theory of Economic and Social Organization (New York: Free Press, 1964) 358-92.

[7] Gerd Theissen, The First Followers of Jesus (London: SCM Press, 1978); judul terbitan USA: Sociology of Early Palestinian Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1978). Lihat juga David G. Horrell, “Leadership Patterns and the Development of Ideology in Early Christianity”, dalam David G. Horrell, ed., Social-scientific Approaches to New Testament Interpretation (Edinburgh: T & T Clark, 1999) 309-337.

[8]Halvor Moxnes, “Patron-Client Relations and the New Community in Luke-Acts”, dalam Jerome H. Neyrey, ed., The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1991) 242 [241-268].

[9]Moxnes, “Patron-Client Relations”, 248.



Thursday, January 1, 2009

Allah-allah dalam Dunia Yunani-Romawi Kuno

Oleh Ioanes Rakhmat

Kalau Rasul Paulus mengatakan dan mengakui, dalam konteks dunia Yunani-Romawi kuno, ada banyak allah dan ada banyak tuhan (1 Korintus 8:5-6), dia tentu sedang merujuk bukan hanya kepada dewa-dewa tradisional Yunani (Zeus/Jupiter sebagai Dewa tertinggi, lalu menyusul dewa-dewi lainnya: Poseidon/Neptune, Hera/Juno, Afrodit/Venus, Artemis/Diana, Dionysus/Bacchus, Ares/Mars) atau kepada dewa-dewa yang resmi diakui negara dan yang disembah dalam kultus-kultus lokal, atau kepada dewa-dewi dalam kultus-kultus keluarga (Penates, Lares, dan “genius”/“malaikat pelindung”). Tetapi dia juga sedang mengacu kepada dewa-dewi yang disembah dalam berbagai jenis agama atau kultus misteri dan kepada tokoh-tokoh adi-insani (“superhuman”) yang telah diilahikan, dideifikasi (apotheōsis), menjadi allah dan tuhan atau “manusia ilahi” yang disembah dalam berbagai kultus dan yang (sebagian) dijadikan allah-allah negara Roma. Berikut ini disajikan berbagai macam dewa atau allah dalam dunia Yunani-Romawi kuno beserta dengan kultus yang dikaitkan kepada masing-masing dewa.



Dewa-dewi dalam Agama-agama Misteri



Kultus Isis (& Osiris)

Di dalam kultus Isis yang berasal dari Mesir, yang sudah dikenal di luar Mesir sejak abad 5 S.M., dan tetap bertahan sampai abad 4 M di dunia Yunani-Romawi, Dewi Isis (bersuamikan Osiris) disembah sebagai “Ibu atas Segala Sesuatu”;
[1] dia ditinggikan sebagai “Ratu sorga”, “Dewi Penyembuh” yang memiliki obat untuk hidup kekal; dia menyatakan diri sebagai Penguasa daratan, yang memisahkan bumi dari sorga: “Akulah Isis (egō eimi Isis), penguasa seluruh daratan, Akulah dia yang telah menemukan buah-buahan untuk umat manusia, Akulah dia yang memisahkan bumi dari sorga....”[2] Di dalam buku Metamorfoses (11.5:1-3) yang ditulis Apuleius (lahir 123 M.), dimuat aretalogi penyataan diri Isis: “... Akulah Ibu dari alam semesta, Ibu segala unsur, Yang sulung dari segala dunia, Yang tertinggi dari semua allah, Ratu alam maut, Yang pertama dari segala yang ada di sorga, Bentuk tunggal yang menyerap semua allah,.... Akulah Allah yang tunggal yang disembah oleh seluruh dunia melalui berbagai macam cara, melalui ritus-ritus, dan dengan banyak nama ....” Isis diakui sebagai “Juru selamat yang kekal dan paling kudus untuk umat manusia”.[3] Aretalogi ini jelas condong menempatkan Dewi Isis dalam kerangka universalisme dan monoteisme.[4]


Kultus Serapis

Di dalam kultus Serapis (Sarapis, Zaparrus), yang juga berasal dari Mesir dan bersama dengan kultus Isis menyebar keluar Mesir, Dewa Serapis, melalui perantara manusia, mengundang para penyembahnya untuk datang mengikuti perjamuan suci: “Sang Dewa mengundang anda ke perjamuannya yang akan diselenggarakan di kuil Thoeris, besok pada jam yang kesembilan.”
[5] Dewa Serapis (perpaduan dua nama: Osiris dan Apis) merupakan suatu dewa gabungan dari dewa-dewa Mesir dan dewa-dewa Yunani, dan disetarakan dengan Dewa Zeus (dewa tertinggi Yunani) dan Dewa Asklepius (dewa penyembuh). Dari perpaduan ini, muncullah figur Dewa Serapis yang merangkumi kekuasaan dewa teragung Yunani dan dewa matahari (Zeus dan Helios), dewa kesuburan (Dionysus), dewa dunia orang mati, kehidupan kekal dan juga dewa penyembuh (Hades dan Asklepius). Sejak Kaisar Konstantinus memerintah pada abad ke-4 M, wajah Serapis (sebagai Zeus orang Mesir) dengan rambutnya yang panjang dan ikal serta janggutnya yang lebat (lihat gambar di atas) diambil alih menjadi wajah Yesus, “Zeus” menjadi “Yesus”.[6]


Dewa Mithras


Penyembahan kepada Dewa Matahari agung Persia yang bernama Mithras (“perjanjian”) melahirkan kultus Mithras (para anggotanya eksklusif kaum pria) yang berkembang di Roma dan tempat-tempat lain. Pada akhir abad 3 M., Mithras dijadikan Allah resmi kekaisaran Roma.
[7] Para anggota kultus ini menantikan kedatangan kembali dewa Mithras pada akhir zaman.[8] Di dalam kultus ini, ketika diadakan acara penyambutan kepada anggota baru, diselenggarakan suatu perjamuan yang unsur-unsurnya sama dengan unsur-unsur yang terdapat di dalam ekaristi Kristen: roti, anggur dan kata-kata yang mengiringi.[9]


Kultus Asklepius


Di dalam Himne Homerik (abad 5 S.M.) dinyatakan bahwa Asklepius adalah manusia setengah dewa dan setengah manusia, dilahirkan dari perkawinan Dewa Apollo dengan Puteri Koronis dari Tesalonika. Setelah kematiannya, dia diangkat menjadi seorang Hero, dan akhirnya mendapat status Allah. Dia (bersama puterinya, Hygieia, personifikasi kesehatan dan kesejahteraan) disembah sebagai Dewa penyembuh; dan dipandang sebagai Dewa yang paling bersimpati dengan manusia yang menderita dan berkenan menyembuhkan mereka. Kuil-kuil pemujaan terhadap Dewa Asklepius didirikan di banyak tempat, seperti di Atena, Pergamum dan Kos; tetapi pusatnya terdapat di Epidauros. Pada masa Hellenistik, jumlah kuil Asklepius mencapai 300 buah; angka ini menandakan keberhasilan kultus ini dalam berpropaganda.
[10] Penggalian di kota Korintus memperlihatkan adanya kuil Asklepius di kota ini, lengkap dengan ruang-ruang makan untuk para pengunjung dan pasien yang mencari kesembuhan dari sang Dewa. Peringatan Paulus di dalam 1 Korintus 8:10 untuk tidak makan daging di kuill berhala tentu mengacu ke kuil Asklepius ini. Suatu kali, sehabis terjadi suatu kesembuhan, suatu pujian diangkat untuk Dewa Asklepius: “O Tuhan dan Allah, betapa besar kuasamu.”[11] Seorang penulis kuno menaikkan pujian kepada Asklepius: “Aku mau memberitakan penampakan-penampakannya yang ajaib, keagungan kuasanya dan manfaat dari karunia-karunianya.”[12]


Manusia ilahi
(theios anēr)

Apollonius dari Tyana (sebuah kota kecil di Asia Kecil, di provinsi Kappadokia), hidup pada abad 1 (antara 4-96), adalah seorang filsuf Pythagorean, seorang pengkotbah keliling yang menyampaikan hikmat rahasia dari Timur (dia berguru antara lain di Babilonia, Mesir dan India), seorang pembaru agama, dan seorang pembuat mukjizat. Biografi tentang dirinya (berjudul Vita Apollonii) ditulis lebih dari satu abad kemudian oleh Flavius Filostratus (hidup antara 170 dan 245), lengkap ditulis pada tahun 222. Pada tahun-tahun awal kegiatannya, Apollonius banyak menghabiskan waktunya di kuil Asklepius di Aegae; ini menyiapkan dirinya menjadi penyembuh. Di dalam Vita Apollonii 2.17 dan 8.15, Apollonius dari Tyana disebut sebagai seorang “manusia ilahi”, theios anēr; dan di dalam 5.24 dinyatakan bahwa kerumunan orang banyak di Mesir memandangnya “seperti memandang Allah (theos).” Kata-kata sifat theios (“ilahi”) dan daimonios (“bersifat ilahi”) sering dipakai untuknya (Vita Apollonii 1.2).

Di dalam biografi Filostratus itu, kelahiran dan akhir hidup Apollonius dari Tyana digambarkan penuh dengan peristiwa-peristiwa ajaib: suatu Dewa Mesir berbicara kepada ibunya di dalam suatu mimpi; ketika dia dilahirkan angsa-angsa bernyanyi, dan kilat menyambar dari angkasa ke bumi sehingga penduduk memproklamirkan dia sebagai Anak Dewa Zeus (paida tou Dios). Ketika usianya sudah cukup, dia masuk sekolah, dan semua orang heran atas daya ingatnya yang luar biasa dan atas parasnya yang rupawan. Di akhir hidupnya tidak dinyatakan bahwa dia mati, tetapi dia raib, menghilang, namun tidak jelas bagaimana caranya. Kuburannya tidak ada; tetapi dia menampakkan diri kembali kepada seorang muridnya yang tidak percaya. Pengangkatannya ke surga diceritakan berlangsung dari sebuah kuil, dengan diiringi nyanyian gadis-gadis: “Meninggalkan bumi dan masuk ke surga.” Aktivitasnya digambarkan sepenuhnya paralel dengan aktivitas Yesus: hidup berkelana dari satu tempat ke tempat lainnya, mengajar, membuat mukjizat, mengusir setan-setan (Vita Apollonii 4.20; 2.4; 3.8; 4.10,25; 6.27), dan membangkitkan orang mati (Vita Apollonii 4.45). Di sekitarnya terbentuk ikatan para murid. Karena itu tidaklah mengejutkan jika pada abad 4 Apollonius dari Tyana dipandang sebagai figur tandingan Yesus Kristus.
[13]


Apotheōsis
(Pengilahian/Deifikasi Manusia)
dalam Kultus Penguasa, Kultus Hero dan Kultus Kaisar


Kultus Penguasa
[14]

Lysander (seorang jenderal Sparta dalam Perang Peloponnesus [431-404 S.M.]) adalah orang Yunani pertama yang untuknya, ketika dia masih hidup dan perang hampir berakhir (404 s.M.), kota-kota membangun altar-altar dan memberikan kurban-kurban; dan yang untuknya juga madah-madah keagamaan digubah dan dinyanyikan. Kultus dirinya ini didirikan sebagai suatu bentuk penghormatan atas kemenangan-kemenangannya melawan orang-orang Atena, sehingga orang-orang Sparta memperoleh kembali negeri, kedaulatan dan harta milik mereka.

Berbagai penghormatan ilahi (berupa kurban-kurban syukur, kompetisi atletik, altar, citra kultis) diberikan kepada Antigonus I (orang Makedonia, seorang jenderal dari Aleksander Agung) pada tahun 311 S.M., karena dia telah membawa kabar baik (euaggelion) kepada penduduk kota Skepsis (dekat Troy, sebelah barat laut Asia Kecil) bahwa dia telah membuat perjanjian damai dengan para jenderal lainnya dan bahwa “semua pihak yang mengadakan perjanjian itu” menjamin adanya “kebebasan dan otonomi bagi semua negara bagian”.

Pada tahun 307 S.M., Demetrius yang diberi gelar Poliorketēs (“penakluk kota-kota”), putera tertua dari dua putera Antigonus, membebaskan kota Atena dari seorang penguasa tiran dan dari pendudukan orang-orang Makedonia. Sejak itu orang-orang Atena memberi penghormatan kepadanya; dan pada kunjungan keduanya di kota Atena (tahun 304 s.M.) tempat dia berpijak setelah turun dari kereta perangnya dinyatakan sebagai tempat kudus dari “Allah yang turun”, dan sebuah altar dibangun di situ. Suatu madah kultis digubah untuk memujanya. Dalam madah ini dinyatakan antara lain bahwa dia adalah “Yang terbesar dari para allah, yang sedang datang masuk (pareisin) ke kota kami”; “Anak dari Dewa perkasa Poseidon dan Dewi Afrodite”; dan bahwa, berbeda dari dewa-dewa lain yang jauh dari umat, tuli, atau tidak ada, atau tidak memedulikan mereka, dia “berada di tengah kami bukan dalam bentuk kayu atau batu tetapi secara jasmaniah, karena itu kami berdoa kepadamu”; bahwa dia “membawa perdamaian karena engkau adalah Tuhan (kurios).”


Kultus Hero
[15]

Kultus hero adalah pemujaan atas orang yang sudah meninggal, yang semasa hidupnya telah melakukan tindakan-tindakan heroik luar biasa, dan yang dipercaya masih tetap memiliki kuasa setelah kematiannya. Orang mati yang telah dinyatakan sebagai “hero” dapat naik statusnya menjadi semacam “demigod”, manusia setengah dewa, atau lebih tinggi lagi menjadi daimōn, dan pada akhirnya dapat menjadi Allah. Pusat kultus dirinya adalah kuburannya yang berisi tulang-belulangnya. Orang-orang Atena mendirikan kultus hero untuk Theseus, pendiri demokrasi Atena yang legendaris, karena dilaporkan bahwa dia telah “menampakkan diri kembali” setelah kematiannya dalam pakaian perang lengkap di kota Marathon, ketika berlangsung perang melawan orang-orang Persia. Setelah Perang Persia berakhir, atas petunjuk suatu orakel (wangsit) Delfik (476/5 S.M.), tulang-belulangnya dipindahkan ke Atena dan dikuburkan kembali di tempat terhormat. Tempat keramat kuburannya menjadi tempat pelarian para budak dan orang-orang kebanyakan yang takut terhadap orang-orang yang lebih berkuasa dari mereka. Semasa hidupnya Theseus memang dikenal sebagai orang yang memberikan perlindungan dan bantuan kepada orang-orang tertindas.


Deifikasi Aleksander Agung
[16]

Kemahabesaran Aleksander Agung (356-323 S.M.) telah melahirkan banyak mitos dan legenda tentang dirinya. Peristiwa kelahirannya dituangkan dalam suatu mitos. Konsepsi dirinya dalam kandungan ibunya (Olympias) digambarkan sebagai akibat penetrasi kekuatan supranatural dari dunia ilahi. Sebelum ibu dan ayahnya (Raja Filip II dari Makedonia) memasuki malam pengantin, sang ibu bermimpi terjadi “guntur menggelegar dan kilat masuk ke dalam tubuhnya; kilat ini menimbulkan api besar yang berkobar-kobar dan menyebar ke segala arah.” Beberapa waktu kemudian, setelah perkawinan, Filip bermimpi pula. Dalam mimpinya dia membubuhi sebuah segel ke tubuh isterinya, dan tampak kepadanya bahwa ukiran pada segel itu menampilkan gambar seekor singa. Mimpi-mimpi ini ditafsirkan. Ukiran singa pada segel menunjukkan bahwa akan dilahirkan seorang anak laki-laki yang “gagah berani dan penuh gairah seperti seekor singa”; dan “api besar yang berkobar-kobar dan menyebar ke segala arah” menandakan bahwa anak yang dikandung itu akan menjadi penakluk dunia. Juga diceritakan bahwa suatu saat, ketika ratu Olympias sedang tidur, “tampak seekor ular menjalar, meliliti tubuhnya”; ini diartikan bahwa yang menjadi ayah Aleksander Agung bukanlah Filip, tetapi Dewa Zeus-Ammon, yang datang sebagai seekor ular yang mengadakan hubungan seksual dengan Olympias. Aleksander Agung sendiri percaya bahwa dirinya adalah “anak Zeus” (pai Dios) karena dia disapa dengan nama itu oleh imam di oasis Siva di padang gurun Lybia, ketika dia mencari wangsit dari Zeus-Ammon.

Ketika Aleksander Agung benar-benar berhasil menjadi penakluk dunia, beberapa kota Yunani di Asia Kecil memujanya sebagai Allah. Kultus pemujaan terhadap Aleksander Agung ini didirikan ketika dia masih hidup, yakni ketika dia melakukan kampanye militernya di Asia Kecil (334-333 s.M.) untuk membebaskan orang-orang Yunani di situ dari penindasan Persia. Kultus ini dibangun sebagai suatu penghormatan ilahi terhadap dirinya. Di Efesus terdapat sebuah kuil untuk kultus Aleksander Agung lengkap dengan imamnya (dari 102-116 M).

Lain halnya bagi penduduk kota-kota di Yunani sendiri. Pada tahun 324 S.M., di Atena dan Sparta timbul diskusi mendalam tentang apakah Aleksander Agung harus dideifikasikan. Diskusi ini melahirkan sebuah keputusan untuk memberikan gelar ilahi bagi Aleksander Agung. Utusan-utusan dari Yunani mendatangi Aleksander yang sedang berada di Babilonia untuk menganugerahkannya penghormatan ilahi; mereka datang dengan memakai mahkota-mahkota yang hanya cocok dipakai ketika orang datang menghadap Allah. Aleksander Agung sendiri memang menginginkan suatu penghormatan ilahi diberikan kepadanya, mengingat keberhasilannya dalam memikul tugas besar yang adi-insani dan kedudukannya yang tinggi. Dengan meminta dirinya di-“apotheosis”-kan, Aleksander Agung telah membuka jalan untuk para pemimpin lainnya melakukan hal yang sama. Pada tahun 323 S.M. Aleksander Agung terserang demam yang membawanya pada kematian di Babilonia pada usia yang masih muda, kurang dari 33 tahun.


Deifikasi Kaisar-kaisar Roma

Dalam masa pemerintahannya, Julius Kaisar sudah diberikan penghormatan kultis: silsilah mitis disusun untuknya bahwa dia adalah anak dari Dewa Ares/Mars dan Dewi Afrodite/Venus; patung dirinya dibangun di dalam kuil Dewa Quirinus; nama “Juli” dijadikan nama suatu bulan; sebuah kuil dibangun untuk dirinya dengan imamnya Mark Antony. Pada sebuah prasasti dari Efesus (berasal dari tahun 49 S.M.), tentang dirinya antara lain dikatakan bahwa dia adalah “Allah yang telah menampakkan diri (tēs theon epifanē) dan penyelamat kehidupan manusia (tou anthrōpinou biou sōtēra).” Sebuah inskripsi lain dari tahun yang sama, dari Demetrias di Thessaly, menyatakan “Gaius Julius Caesar, Imperator, Allah.” Setelah kematiannya (dibunuh, tahun 44 S.M.), berdasarkan suatu kesaksian bahwa rohnya telah naik ke sorga dari tumpukan perapian yang bernyala-nyala, Julius Kaisar resmi di-apotheosis-kan, dan dia dinyatakan sebagai salah satu Allah negara. Suetonius menceritakan bahwa selama kompetisi atletik pertama yang diselenggarakan Augustus (Oktavianus) dalam rangka menghormati Julius Kaisar, sebuah komet muncul pada jam yang kesebelas dan menerangi angkasa selama tujuh hari; orang percaya bahwa “ini adalah roh Kaisar, yang telah diangkat ke sorga” (Divus Julius 88).
[17]

Oktavianus diberi suatu gelar kehormatan “Augustus” (= “dikuduskan”, “tidak dapat digugat”, “patut dimuliakan”, “ditinggikan”; Yunani: sebastos) pada 27 S.M. Pada tahun 29 S.M., sang Kaisar mengizinkan dibangunnya sebuah kuil untuk Dea Roma dan Divus Julius di Efesus, dan pada waktu yang sama dia memperbolehkan pembangunan sebuah kuil di Pergamum bagi Dewi Roma dan bagi dirinya sendiri. Penduduk kota Mytilene merayakan hari kelahiran sang Kaisar (23 September) pada tahun 25 S.M.; dalam konteks inilah muncul prasasti-prasasti di Asia Kecil yang menyebut Augustus sebagai penyelamat ilahi bagi umat manusia dan sebagai pencipta perdamaian. Pax Romana dipandang sebagai prestasi besar pemerintahan Augustus; keadaan damai inilah yang menjadi alasan untuk memuliakan Augustus. Sebuah inskripsi yang memuat dekrit Majelis Provinsial Asia (9 S.M.), yang berasal dari kota Priene di Ionia, menyatakan bahwa “hari kelahiran Kaisar yang ilahi telah mendatangkan lebih banyak suka cita, atau lebih banyak kebaikan”, bahwa hari kelahirannya adalah “permulaan (arkhē) segala sesuatu”, “permulaan kehidupan dan eksistensi”; bahwa dialah “sang penyelamat bagi kami dan keturunan kami”, “orang yang telah mengakhiri perang dan menciptakan perdamaian”; dan bahwa “hari lahir allah [Augustus] bagi seluruh dunia telah menjadi permulaan kabar baik (euaggeliōn) tentang dirinya”.
[18] Setelah kematiannya, Senat memutuskan (17 September 14 S.M.) untuk meng-apotheosis-kan dirinya dan memberikannya tempat di antara para Allah negara. Seorang bekas praetor bersumpah telah melihat figur Augustus naik ke sorga pada waktu dia dikremasi.

Seperti pada Aleksander Agung, mitos dan legenda di sekitar kelahiran dan kematian Augustus berkembang. Dikisahkan (oleh Suetonius, Augustus 94.1-7) bahwa Atia (ibunya) pergi pada suatu tengah malam ke ritus suci Dewa Apollo; di kuil itu dia memasang tandunya. Ketika perempuan-perempuan lainnya sudah tidur, dia pun terlelap. Tiba-tiba seekor ular merayap menuju dirinya; melilitinya lalu segera meninggalkan dirinya kembali. Ketika dia bangun, dia menyucikan dirinya seperti lazimnya dilakukan kaum perempuan sehabis berhubungan seks dengan seorang pria. Segera pada tubuhnya muncul suatu tanda berwarna seperti seekor ular, dan tanda ini tidak bisa dihilangkannya. Karena itu dia selalu menghindar dari tempat pemandian umum. Augustus dilahirkan pada bulan yang kesepuluh setelah peristiwa itu, dan karena peristiwa itu dia dipandang sebagai anak Apollo. Sebelum kelahirannya, Atia bermimpi rahimnya di bawa ke atas menuju bintang-bintang lalu disebar ke seluruh bentangan langit dan bumi. Ayahnya, Oktavius, juga bermimpi seberkas cahaya matahari memancar keluar dari rahim Atia.
[19]

Kultus Kaisar Tiberius (memerintah 14-37 M) berkembang di tujuh kota di Asia Kecil; di sana untuknya didirikan kuil, lengkap dengan imam-imamnya. Sebuah prasasti dari kota Myra di Lycia memuat pernyataan berikut: “Rakyat Myra (memberi penghormatan kepada) Kaisar Tiberius, Allah yang dimuliakan, anak dari para allah yang ditinggikan, Tuhan atas daratan dan lautan, sang pelindung dan penyelamat seluruh dunia.”
[20]

Kaisar Kaligula (memerintah 37-41 M) pada satu pihak adalah seorang pemimpin yang dipuja-puja, tetapi di lain pihak dia adalah seorang pemimpin dengan reputasi buruk karena kesewenang-wenangannya. Tentang Kaligula, Philo pada satu pihak menulis bahwa “dia akan mencurahkan aliran-aliran berkat baru bagi Asia dan Eropa sebagai penyelamat dan pelindung (sōtēr kai euergetēs), dengan mendatangkan nasib baik yang langgeng bagi semua orang dan bagi setiap orang perorangan” (Legatio ad Gaium 22). Tetapi pada pihak lain, Philo menyebut Kaligula sebagai seekor “binatang yang kejam” (Legatio ad Gaium 22); demikian juga Suetonius menyebutnya sebagai “monster” (Kaligula 22:1). Sebutan semacam ini muncul karena Kaligula membangun persaingan dengan allah-allah tradisional, khususnya terhadap Dewa Zeus Olympus. Ketika Philo pribadi muncul di hadapan Kaisar Kaligula untuk membela kepentingan orang-orang Yahudi di Aleksandria, sang Kaisar menyalami Philo, “Jadi Saudara-saudara adalah orang-orang yang merendahkan allah-allah, orang-orang yang tidak percaya bahwa akulah Allah” (Legatio ad Gaium 353).
[21] Sebuah prasasti yang dibangun oleh Majelis kota Efesus di Asia Kecil sekitar tahun 38 M untuk memuliakan Gaius Julius Caesar Germanicus (atau Kaisar Kaligula) memuat tulisan ini: “Majelis dan penduduk kota-kota (Efesus dan Yunani), yang tinggal di Asia dan bangsa-bangsa (mengakui) Gaius Julius, anak dari Kaisar Gaius, sebagai Imam Besar dan Penguasa Absolut, ... Allah yang kelihatan yang dilahirkan dari (dewa-dewa) Ares dan Afrodite, sang Penyelamat kehidupan manusia seluruhnya.”[22] Kaligula tidak dideifikasikan setelah kematiannya.

Untuk Kaisar Klaudius (memerintah 41-54 M), hanya setelah kematiannya dibangun sebuah altar dan kuil di Kamulodunum di Britania Raya; di situ dia dipuja sebagai Allah. Sebelumnya di tempat itu berdiri sebuah altar untuk Dewi Roma dan Allah Augustus.
[23]

Tentang Kaisar Vespasianus (69-79 M) dikatakan bahwa ketika dia sedang menanti ajal, berkatalah dia, “Celakalah! Aku kira aku sedang menjadi suatu Allah” (Suetonius, Vespasianus 23.4). Menurut Suetonius (Domitianus 13.2), Kaisar Domitianus memakai ungkapan Dominus et deus noster, “Tuhan dan Allah kita”, ketika mengacu kepada dirinya sendiri pada waktu dia menulis surat dan mengeluarkan edik.


Penutup

Dunia sosiokultural, religius dan politis Yunani-Romawi kuno yang menjadi konteks historis-kultural dan politis kehidupan berbagai komunitas Kristen yang didirikan oleh Rasul Paulus ditandai oleh “pluralisme” dan toleransi yang ramah di dalam kehidupan kultis keagamaan. Pada masa Paulus, di provinsi-provinsi kekaisaran Romawi sebelah timur, tidak ada satu “agama” kekaisaran yang resmi diterima. Praktek-praktek kultis keagamaan yang berbagai jenis diterima dengan toleran.
[24]

Pada masa Paulus aktif dengan kegiatan-kegiatan misioner evangelistiknya (tahun 34-64) di kawasan-kawasan Laut Tengah utara, khususnya di Asia Kecil, Makedonia dan Akhaia, kekristenan di dunia Yunani-Romawi dapat cepat berkembang tanpa hambatan dari pihak pemerintah Roma.
[25]

Selain harus mempertahankan kesatuan internal yang kokoh, yang diikat oleh suatu pengakuan atas Allah yang satu dan Tuhan yang satu, kekristenan yang tumbuh sebagai suatu kultus di tengah dunia religius yang majemuk juga harus terlibat persaingan untuk memperebutkan anggota-anggota baru dengan kultus-kultus keagamaan lainnya.
[26]

Sebelum Kaisar Konstantinus berkuasa pada abad keempat, kekristenan bukanlah suatu agama resmi yang dilindungi negara, melainkan salah satu agama dalam konteks keagamaan dunia Yunani-Romawi yang majemuk. Pada masa itu, ada banyak allah dan ada banyak tuhan yang disembah. Dan kekristenan harus berjuang di lapangan ideologis politis untuk menentukan tuhannya sendiri, yang sebisa mungkin harus lebih tinggi dari tuhan-tuhan Yunani-Romawi, atau sedikitnya setara dengan tuhan-tuhan itu. Di luar konteks persaingan ideologis politis tuhan-tuhan itu, Yesus tidak akan dipertuhankan oleh kekristenan.


Catatan-catatan


[1] Luther H. Martin, Hellenistic Religions: An Introduction (New York Oxford: Oxford University Press, 1987) 72, 76.

[2] Hans-Josef Klauck, The Religious Context of Early Christianity: A Guide to Graeco-Roman Religions (Edinburgh: T&T Clark, 2000) 132.

[3] David R. Cartlidge & David L. Dungan, eds., Documents for the Study of the Gospels (Minneapolis: Fortress Press, 19942) 165-168.

[4] Helmut Koester, Introduction to the New Testament. Vol. 1: History, Culture and Religion of the Hellenistic Age (New York - Berlin: Walter De Gruyter, 1987 [1982]) 188.

[5] Klauck, The Religious Context, 139.

[6] Lebih lanjut, lihat artikel “The Error of the Long-haired Jesus” dalam
http://www.askelm.com/secrets/sec103.htm; dan Jefferson Monet, “Feature Story: Serapis (Sarapis), the Composite God” dalam http://www.touregypt.net/featurestories/serapis.htm.

[7] Koester, Introduction to the New Testament, 1. 372.

[8] Klauck, The Religious Context, 140.

[9] Klauck, The Religious Context, 141-142. Bdk. Martin, Hellenistic Religions, 117.

[10] Koester, Introduction to the New Testament,1.174.

[11] Klauck, The Religious Context, 156-157, 159.

[12] David R. Cartlidge & David L. Dungan, eds., Documents for the Study, 124.

[13] Lebih jauh tentang Apollonius dari Tyana, lihat Klauck, The Religious Context, 168-177; David R. Cartlidge & David L. Dungan, eds., Documents for the Study, 203-238.

[14] Tentang ini, lihat Klauck, The Religious Context, 253-261.

[15] Klauck, The Religious Context, 261-262.

[16] Lebih jauh, lihat Klauck, The Religious Context, 266-274; juga Koester, Introduction to the New Testament, 1.6-12; David R. Cartlidge & David L. Dungan, eds., Documents for the Study, 131-132.

[17] Klauck, The Religious Context, 289-294.

[18] Tentang kaitan prasasti tentang kelahiran Kaisar Augustus ini dengan kisah kelahiran Yesus dalam Injil Lukas, lihat Richard A. Horsley, The Liberation of Christmas: The Infancy Narratives in Social Context (New York: Crossroad, 1989) 27ff.

[19] Lihat Klauck, The Religious Context, 294-301; David R. Cartlidge & David L. Dungan, eds., Documents for the Study, 132-133.

[20]Klauck, The Religious Context, 302.

[21] Klauck, The Religious Context, 303-304.

[22] Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings (New York, Oxford: Oxford University Press, 20043) 30.

[23] Klauck, The Religious Context, 305.

[24] Wayne A. Meeks, “Breaking Away: Three New Testament Pictures of Christianity’s Separation from the Jewish Communities”, dalam Jacob Neusner and Ernest S. Frerichs, eds., “To See Ourselves As Others See Us”: Christians, Jews, “Others” in Late Antiquity (Chico, California: Scholars Press, 1985) 104; Bart D. Ehrman, The New Testament, 30-33.

[25] Penganiayaan atas orang-orang Kristen di kota Roma atas perintah Nero (tahun 54-68) terjadi bukan karena mereka beragama Kristen, tetapi karena mereka dijadikan kambing hitam atas peristiwa kebakaran besar selama sembilan hari yang melanda kota Roma pada Juli 64 (Tacitus, Annals 15.44). Lihat: Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian. Vol. 2: The Roman Period (Minneapolis: Fortress Press, 1992) 2.445; Bart D. Ehrman, The New Testament, 430.

Sejauh terdokumentasi, reaksi resmi pertama dari kekaisaran Roma terhadap kekristenan muncul dari Pliny (yang lebih muda), gubernur Roma untuk propinsi Bithynia-Pontus di Asia Kecil, ketika ia pada tahun 111 menulis surat kepada Kaisar Trajanus (98-117), Surat Pliny kepada Trajanus (10.96). Di dalam suratnya ini, Pliny meminta pendapat dan petunjuk sang Kaisar perihal bagaimana dia telah dan harus menangani suatu agama baru, kekristenan. Di dalam suratnya ini, dia menceritakan usaha-usaha yang telah dilakukannya untuk menghambat orang-orang Kristen menghayati agama mereka, dan perihal bagaimana dia dapat memaksa mereka berpaling meninggalkan Kristus untuk menyembah dewa-dewa Romawi dan sang Kaisar sendiri, dan perihal bagaimana dia mengeksekusi mereka yang membangkang. Dia berprasangka bahwa kekristenan sebagai suatu gerakan keagamaan yang baru adalah suatu “perhimpunan politik” yang dengan cepat dapat menjadi suatu ancaman bagi kekuasaan pemerintahan Romawi yang sah. Tetapi dia tidak dapat membuktikan hal ini; yang dia temukan justru kekristenan, dalam penilaiannya, sebagai suatu bentuk “takhayul yang berlebihan dan bejat.” Lihat Luther H. Martin, Hellenistic Religions: An Introduction (New York Oxford: Oxford University Press, 1987) 124-125; Helmut Koester, Introduction to the New Testament. Vol. 1: History, Culture and Religion of the Hellenistic Age (New York - Berlin: Walter De Gruyter, 1987 [1982]) 370-71; Vol. 2: History and Literature of Early Christianity, 334ff.; Ehrman, The New Testament, 430-431.

[26] Jack T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations (London: SCM Press, 1993) 255.